placer de la energía descargada, aunque ella en sí, en su propio contexto, también tiene aspectos placenteros. El objetivo de la terapia no es la elimi nación de la ansiedad sino, más bien, el cambio de la ansiedad neurótica por la normal y el desarrollo de la capacidad de vivir con esa ansiedad normal y aprovecharla. El paciente, luego de la terapia, puede soportar bien un mayor grado de ansiedad de lo que antes había sentido, pero será una ansiedad consciente y la podrá emplear de manera constructiva. Tampoco la ausencia de sentimientos de culpa es el objetivo, sino la transformación de la culpa neurótica en normal, junto con el desarrollo de la capacidad de usar creati vamente esta culpa normal.
He sugerido aquí ciertas ideas, aunque entiendo que quedan inconclu sas. No siento culpa, sin embargo, porque queden así. Es lo que quería hacer. Espero que estas ideas, más que presentar respuestas concisas, actúen como la levadura en el pan y abran a los otros las experiencias psicológicas exis- tenciales.
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UN ENFOQUE FENOMENOLÒGICO DE LA
PSICOTERAPIA
Es peligroso mostrarle al hombre con demasiada frecuencia que es igual a las bestias sin mostrarle su grandeza. También es peligroso mostrarle demasiado a menudo su grandeza sin su vulgari dad. Es aun más peligroso que el hombre ignore ambas cualidades. Lo deseable es mostrarle ambas, y mostrárselas juntas.
Bl a s Pa s c a l, Pensamientos
No creo que exista una técnica especial a la que se pueda llamar “exis- tencial”. Como yo la empleo, la palabra “existencial” hace referencia a una actitud hacia los seres humanos y a una serie de presupuestos sobre estos seres humanos. Por eso hablaré en este capíitulo de la psicoterapia intensi va, ya sea según la escuela de Freud, la de Jung, la de Sullivan o la de cual quier otro.
Debemos admitir desde el principio que aún no hemos construido un puente completo entre la fenomenología y la psicoterapia. Existen, sí, comienzos de este puente; están los trabajos tan importantes de Straus y los de otros psiquiatras fenomenólogos como Minkowski y Binswanger, cuya obra, a mi juicio, irá cobrando importancia para la psicoterapia en el futuro. Y hay psicólogos como Buytendijk y filósofos fenomenólogos que han hecho contribuciones considerables a la psicología, como Merleau-Ponty. Pero, como lo señaló Binswanger antes que nadie, la conexión entre la feno m enología y la psicoterapia es en el presente sólo indirecta. Se necesitan varios pasos entre la fenomenología pura por un lado y la psicología y la psi-
quiatría por el otro; esto lo determina más nuestro problema existencia! que nuestra incapacidad para las formulaciones. Por cierto, no niego la existen cia de muchas interrelaciones entre la fenomenología y las distintas clases de terapia. Pero creo que nuestra tarea actual es, sobre todo, de construcción. Cuando se hace un puente sobre el East River en Nueva York, una parte comienza en Brooklyn y la otra en Manhattan; nosotros estamos en un pro ceso de construcción semejante, con la fenomenología por un lado y la psi cología por el otro, buscando encontrarse. En este capítulo quiero explorar algunos de los problemas de esta construcción, es decir de los problemas de la relación entre la psicoterapia y la fenomenología.
Jean-Paul Sartre ha escrito, por el mismo motivo, que aún no estamos preparados para formular un psicoanálisis existencial, llegando a esta con clusión, irónicamente, en el capítulo titulado “Psicoanálisis existencial”, que su obra El ser y la nada. Creo que tiene razón tanto con respecto a un análi sis existencial como con respecto a uno fenomenológico. Es significativo que Sartre tome con seriedad en su obra a Freud, al psicoanálisis y a los proble mas que allí se dan, actitud que bien podríamos recomendar a otros filósofos. La primera consideración al entender la relación entre la fenomenología y la psicoterapia, es que nos enfrentamos directamente con la obra de Sigmund Freud. Si tratamos de pasarlo por alto, seremos culpables de una especie de supresión. Porque lo que Freud pensó, escribió y realizó en la terapia, estemos o no de acuerdo con él, impregna a toda nuestra cultura, nuestro arte y casi todos los otros aspectos de la autointerpret ación del hom bre occidental. Freud, obviamente, influyó más que cualquier otro hombre de nuestro siglo sobre la psicología y la psiquiatría. A menos que lo enfrentemos directa, consciente y resueltamente, nuestras opiniones sobre la terapia cae rán siempre en el vacío.
Además, no podemos sencillamente desechar a Freud estableciendo nuestros desacuerdos con él. Hace unos veinticinco años, yo estaba terminando una tesis sobre la psicoterapia, en una isla de Maine. Un amigo que hice allí, un joven sacerdote católico con quien solía ir de pesca, vio un día en mi cuarto un buen número de libros de Freud. De inmediato me explicó, en doce bre ves frases, por qué Freud estaba equivocado. Ya que esto sucedió antes de que se leyera sobre la psicoterapia tanto en los seminarios teológicos protestan tes como en los católicos, me pregunté si él sabría algo sobre el maestro de Viena. Así que le pre gunté si había leído algún libro de Freud. “Oh, sí,” con testó, “todos los de nuestro seminario tenemos que leer alguno”. Pensé que esto era muy instructivo y le pregunté el título del libro que él había leído. Se llamaba ‘Freud refutado”.
Este incidente siempre vuelve a mi mente, especialmente cuando leo los escritos de las escuelas descarriadas: hay muchas refutaciones de Freud, pero nunca se encuentra al verdadero Freud enfrentado directa y seriamente.
Creo que se debe encarar el problema desde dos frentes: primero hace falta que apreciemos y averigüemos el significado de los grandes cambios (en muchos aspectos cambios revolucionarios) que el impacto de Freud tuvo sobre la imagen que el hombre occidental tenía de sí mismo. Y en segundo lugar tenemos que enfrentar el hecho de que la imagen del hombre que él conscientemente buscó y por la cual trabajó (una imagen sorprendentemen te contradictoria con su mitología) es inadecuada y se la debe sustituir por una comprensión de la naturaleza humana que se ajuste al hombre como ser
humano.1 Creo que es necesario hacer un análisis fenomenológico de la obra
de Freud y el significado de su impacto en la cultura occidental. Sólo puedo ofrecer aquí algunas ideas sobre cómo veo, en lo personal, el significado subyacente de este impacto sobre nuestra imagen del hombre.
Primero, Freud aumentó muchísimo el reino de la conciencia humana. El significado de su elaboración y su elucidación de lo que él llamó “el inconsciente” (que yo prefiero llamar “las potencialidades insconscientes de la experiencia”) fue una ruptura radical respecto del racionalismo y el volun tarismo Victorianos. Su contribución fue la de aumentar la esfera de la per sonalidad humana para incluir las profundidades, es decir lo irracional, lo reprimido, los impulsos inaceptables, las fuerzas instintuales, los manejos corporales, la ansiedad, los miedos, los aspectos olvidados de la experiencia y así ad infinitum.
Su elaboración del “deseo” y el “impulso”y su desenmascaramiento del autoengaño de la fuerza de voluntad victoriana también destruyeron el moralismo en el sentido supersimplificado en el que la mayoría de nosotros fuimos educados. Recuerdo que se me enseñó, cuando era niño, que podía decidir totalmente mi destino por medio de cualquier resolución que toma ra el día de año nuevo o cualquier domingo en la iglesia, cuando me viniera en gana. Esta arrogancia aumentaba en verdad mi papel de Dios. Desde entonces he aprendido que Dios se mueve de formas mucho más misterio sas (para decirlo religiosamente) y que mi propio destino y el de otros seres humanos (para decirlo psicológicamente) surgen de niveles más profundos
1 La m itología (el mito de Edipo, por ejemplo), siempre presente en Freud, y su permanente habilidad y valor para pensar mitológicamente, fue lo que lo salvó de las implicancias puramente mecanicistas de su determinismo. La imagen humana que él buscaba (una adaptación de las cate gorías determinísticas de la ciencia natural del siglo xix) nunca pudo obtenerla, porque siempre forzó su mitología para agregar nuevos aspectos a esa imagen. (Algo semejante ocurre en otro contexto cuando Platón intenta pensar lógicamente sobre el hombre; al final de las categorías lógi cas, el pensamiento de Platón entra en órbita montado sobre los mitos.) Pero cuando las teorías freudianas cruzan el océano Atlántico, lo primero que se echa por la borda es la mitología. De este modo, el mecanicismo y el determinismo freudianos se convierten en un problema más difícil y frustrante en los Estados Unidos que en Europa; pone a los aliados del conductismo por un lado y al positivismo lógico por el otro.
del corazón y la psique humanos, de lo que creíamos en nuestra liberaliza da e iluminada infancia. Esta creencia victoriana en la fuerza de la voluntad fue realmente la dedicación a la manipulación de la naturaleza, a su regla mentación con mano de hierro (como en el industrialismo y en el capitalis mo) y la reglamentación del propio cuerpo con la misma estrictez, así como la manipulación del propio yo de una manera semejante (lo cual no sólo es evidente en la ética protestante sino también en otros sistemas religiosos actuales, y está especialmente presente en la ética no religiosa de Madison Avenue, que no se suaviza por un sentido del pecado ni se humaniza por un principio de piedad).
Esta manipulación del propio yo sobre la base de semejante concepto moralístico de la fuerza de la voluntad, necesitaba ser debilitada. Estoy con vencido de que esta fue una de las grandes contribuciones de Freud, ya que al elaborar la infinita, cantidad de deseos, manejos y otras motivaciones de las que en algún momento podemos no ser conscientes, hizo imposible la existencia de esta clase de fuerza de voluntad y moralismo. Desde entonces, no se ha perdido el problema moral, sino que se ha ubicado en un nivel más profundo, y se tienen que enfrentar en este nivel los problemas de la culpa y la responsabilidad. Bien entendidos, estos terremotos que Freud provocó en la cultura occidental son terremotos que sacudieron la autoimagen del hom bre moderno en esta sociedad hasta su propia base, e implican una humildad que puede resultar muy liberadora.
Más adelante señalaré cómo creo que las incorrecciones de Freud refor zaron un debilitamiento del sentido de la responsabilidad individual en el hombre moderno. Pero quiero decir aquí que hay implicancias curiosas, en el determinismo psicológico de Freud, a las que habitualmente pasamos por alto, implicancias que tienen que ver con la libertad psicológica. Observo entre mis pacientes el hecho extraño de que su reacción ante una interpreta ción mía no se centra en la certeza de tal interpretación sino en las impli cancias liberadoras en mi acto de realizar la interpretación. El paciente pare ce oír, en mi interpretación, más o menos lo siguiente: “Su problema tiene raíces más profundas de las que usted ve; usted puede ubicarse fuera y ocu parse de él”. Esto nos recuerda la afirmación de Spinoza: “La libertad es el reconocimiento del determinismo”.
Luego de estas breves explicaciones acerca de cómo creo que se podría y debería encauzar un enfoque fenomenológico de Freud, exploremos la relación entre la fenomenología y la psicoterapia.
Los p s i c o t e r a p e u t a s buscamos en la fenomenología un camino hacia
la comprensión de la naturaleza básica del hombre. Necesitamos normas sobre el hombre que posean algún grado de universalidad. Siempre que nos enfrentamos a un paciente, presuponemos alguna respuesta a la pregunta:
“¿Qué es lo que constituye a este ser como hum ano?”. No podemos obtener esta comprensión de la naturaleza del hombre a partir de nuestro estudio de la enfermedad, ya que sólo se pueden entender las distintas categorías de las enfermedades en sí como distorsiones en la comprensión del paciente de su naturaleza humana, como bloqueos en sus esfuerzos por comprender distin tos aspectos de esta naturaleza.
He dicho “comprensión” del hombre. Podría decir “conocimiento de la naturaleza humana”, “concepto” o “imagen del hombre” . Pero “conocimien to” suena demasiado estático; “concepto”, demasiado intelectual e “imagen”, demasiado estética. Ninguna palabra se ajusta perfectamente. Elijo la palabra “comprensión” (understanding) en el sentido etimológico que ésta posee en inglés de “pararse debajo de” (standing under), es decir un contexto básico en el que podemos encontrarnos y trabajar con nuestros pacientes.
Me ocuparé de tres problemas centrales de la psicoterapia que ilustran y ejem plifican esta necesidad de una comprensión de la naturaleza básica del hombre. Con cada problem a espero mostrar: primero, las dificultades en que nos hemos metido al no tener esta com prensión; segundo, cómo la fenom enología, como yo la entiendo, nos puede dar las normas que nece sitamos; tercero, cómo la neurosis es una distorsión de estas normas; y cuarto, algunas im plicancias que a partir de aquí se dan para nuestra psi coterapia.
Primero, el problema de definir qué es la salud, la enfermedad y la
neuro- sis. En nuestro campo, la psicoterapia, hemos estado en la extraña
posición de tener que deducir la imagen del hombre normal y saludable a partir de la enfermedad y la neurosis. La gente que no se siente mal no viene por ayuda, y tendemos a no percibir los problemas que no se ajustan a nues tras técnicas. Ya que identificamos la neurosis (y muchas formas de psico sis) sólo por el hecho de que el sufriente no se puede adaptar a nuestra socie dad, y ya que entendemos la enfermedad en virtud de nuestras técnicas, es probable que terminemos con una visión del hombre que no sea más que un reflejo de nuestra cultura y nuestras técnicas. Esto da como resultado, inevi tablemente, una visión del hombre cada vez más vacía. La salud se convier te en el vacío que queda al curarse la neurosis. En el nivel de las psicosis, llamamos salud al vacío que se produce si un hombre puede estar fuera de una celda y mantenerse.
Esta visión “vacía” de la salud (sólo llenada por algunas suposiciones biológicas no muy bien definidas acerca del “crecim iento”, las “satisfaccio nes de la libido”, etcétera) ha tenido mucho que ver con las tendencias gene rales actuales hacia el tedio, la carencia de pasión y el vacío emocional y espiritual. La visión vacía de la salud a menudo pone a la psiquiatría y a la psicología, tanto como a otras formas científicas, en el bando que trata de
prolongar cada vez más la vida al costo de hacerla cada vez más aburrida. Desde este punto de vista podemos entender por qué nuestras pacientes muestran con frecuencia que les falta el deseo de mejorar; ya que no pueden ser tan irracionales, sospechan que la neurosis es más interesante que la salud y que esta última puede ser el gran camino hacia la apatía.
Esta visión negativa, progresivamente “vacía” de la salud (que según entiendo es la que queda implícita en el psicoanálisis clásico y en otras dis ciplinas) llevó ineludiblemente a una definición francamente social-confor- mista de la salud. Aquí, las normas para la salud surgen de las exigencias culturales. Esta es la distorsión y el error a veces real de las escuelas “cul turales” como la de Horney y mi escuela interpersonal: oscilan peligrosa mente al borde del conformismo, cuyo paso siguiente es el “hombre equi po” . No quiero decir que sea esto lo que Freud, Horney o Sullivan querían. Quiero decir, en cambio, que la ausencia de una comprensión adecuada de la naturaleza humana ha convertido en “vacía” a la definición de la salud, y en ese vacío se introducen impostores como el “ajuste”, la “adaptación”, “la concordancia del propio yo con las realidades de la sociedad”, etcétera. Creo que esta tendencia, aumenta muchísimo con el reciente surgimiento de las formas “condicionantes operantes” de la psicoterapia, que se basan en una negación absoluta de la necesidad de una teoría del hombre más allá de la suposición del terapeuta de que sean cuales fueren los objetivos que él mismo y su sociedad han elegido, son los mejores para todos los hombres.
¿Cómo nos puede ayudar la fenomenología con respecto a nuestro con cepto de la salud? Cuando un paciente entra y se sienta frente a mí en mi consultorio, ¿qué puedo suponer sobre él? Comentaré algunos principios que me han resultado útiles;2 ya los he introducido, pero los desarrollaré aquí. Supongo que esta persona, como todos los seres, se tiene a sí misma como centro, y un ataque a este centro es un ataque a su existencia. Está en mi consultorio porque su centro se ha perdido o está amenazado. Entonces la neurosis no aparece como una desviación de mis teorías particulares de lo que una persona debería ser, sino precisamente como el método usado por el individuo para preservar su propio centro, su propia existencia. Sus méto dos son su manera de contraer la variedad del mundo para que su centro esté protegido de las amenazas; una forma de bloquear aspectos de su ambiente que él quizás adapte al resto. Ahora comprendemos por qué la definición de
2 Llamo ortológicos a estos principios, siguiendo la terminología empleada por Paul Tillich, a quien le quedo en deuda por su formulación filosófica. Este párrafo es una redefinición de un fragmento de un artículo anterior en el que yo trataba de desarrollar más estos principios. El artículo era “Bases existenciales de la psicoterapia”, en Existential Psychology, editado por Rollo May, Random House, Nueva York, 1961.
la neurosis como una “carta de ajuste” es inadecuada. La neurosis es preci samente un ajuste; ése es su problema.Es un ajuste necesario para preservar el centro. La neurosis, o la enfermedad de varias clases, es la distorsión de
esta necesidad de un centro.
Observemos ]a relación de este concepto de “centro” con la fenomeno logía de Husserl. El profesor Cairris señaló que mi principio del “centro” tiene su paralelo en el énfasis de Husserl sobre la integración, Husserl creía que el impulso hacia la coherencia, la necesidad de aumentar la experiencia e integrarla, es inherente al hombre. Por eso la vida no es una serie de hechos y observaciones azarosas sino que tiene forma y significado poten ciales. La actividad mental es duradera.
E l s e g u n d o p r o b l e m a que quiero citar, en el que la psicoterapia tam
bién necesita la ayuda de la fenomenología, es la relación entre las dos per sonas, paciente y terapeuta, en el consultorio. Esto se refiere a lo que el psi coanálisis clásico denomina “transferencia”. El concepto y la descripción de la transferencia fue una de las grandes contribuciones de Freud, tanto en su propia opinión como en la de muchos de nosotros. Hay grandes implicancias para la terapia en el hecho de que el paciente traiga al consultorio sus rela ciones pasadas o presentes con su padre, su madre, su amante o su hijo, nos perciba como si los terapeutas fuéramos esas criaturas y construya su mundo con nosotros del mismo modo en que lo hace con ellos. La transferencia