del dualismo pitagórico. Es necesario reconocer que también lo ilimitado está unido de algún modo a la realidad; también lo espacial, por ejem plo, existe, aunque solo sea como apariencia y no como «verdadero» ser. Lo mismo en Platón que en Aristóteles, el infinito cae del lado del ser espacial, de la materia; el ser verdadero y lo que da ser, orden y consistencia a toda realidad, es la idea, la forma que determina, define, limita. En Platón, y coincidiendo con cuanto sabemos de la metafísica
de la escuela pitagórica, todas las cosas constan de dos: lo ilimitado y lo limitante, o sea, el límite; este último determina a aquel y así surge la realidad ordenada, el cosmos. El espacio-materia es un principio en el cual hay siempre un más y un menos, los de la extensión y la divi sión y los de los contrastes de las cualidades sensibles (caliente y frío). Por ende es en esencia algo indeterminado, incognoscible, pij 5v. Sola mente la idea, lo abarcable por la mirada del espíritu, tiene existencia en sí misma. En cuanto el mundo de la apariencia tiene ser y belleza es limitado. El momento del no ser es en él lo único ilimitado, sin cabal rotundidad, en suma, completamente defectuoso.
Esta preferencia por el límite es indiscutible y sumamente caracte rística del sentimiento griego del universo. Peto no debe desconocerse que, junto con ella, la idea del infinito recorre en un sentido positivo la filosofía griega desde sus orígenes. Antes de que los pitagóricos inicia sen la línea que nosotros acabamos de seguir, Anaximandro había puesto el origen y principio de las cosas en el apeiron. Resulta incierto si con sideraba realmente este origen ilimitado e indeterminado como prin cipio supremo de la realidad o si solo quería designar con él el caos y la materia oscura. La circunstancia de que el castigo que los seres for mados sufren como consecuencia de su crimen, sea sumergirse de nuevo en lo indiviso, podría inclinar a la última interpretación. Mas, por otra parte, dícese del apeiron: que lo abraza y lo dirige todo, es inmortal e indestructible. Y para fundamentar el carácter infinito del principio dícese expresamente que el apeiron es infinito, para que el curso de las cosas no se agote. Todo esto indica manifiestamente .otro camino, cuya impor tancia para la concepción griega del universo no puede ser rebajada. Desde Anaximandro, Heráclito y Empédodes hasta el Pórtico joven, reaparece continuamente la doctrina de la periodicidad universal, de una ilimitada serie de mundos en el tiempo inacabable, de tal suerte que a toda decadencia cósmica sigue inmediatamente una nueva génesis. El rasgo de la finitud no falta tampoco aquí; este proceso infinito se compone —como una cadena— de círculos cerrados, que no se pro longan, completan ni perfeccionan en ningún sentido. La distancia entre esto y el pathos de infinitud que alienta, por ejemplo, en el devenir de los universos de Fichte, es inmensa. Y sin embargo, esta ilimitación en el transcurso del tiempo es para los griegos algo más que una mera indeterminación. La circunstancia de que este proceso carezca de término no le imprime la mancha de lo defectuoso... La idea de un
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orden interno, de una forma y una ley aun en lo que carece de con clusión, existe en esta doctrina desde Anaximandro y Herádito.
También en Anaxágoras y todavía más en los atomistas se abre paso la infinitud del mundo, en un sentido positivo. Para el primero el cosmos es todavía limitado; mas para explicar su formación (que se verifica mediante el ñus formador) acude Anaxágoras a la infinitud dada de la materia circundante, al número infinito de las especies de la materia, e incluso a la infinitud de la división. Leucipo y Demócrito, con el átomo, trazan de nuevo límites fijos e imaginan los elementos del ser en formas circunscritas con claridad geométrica; mas por otra parte no solo han enseñado que es menester un número infinito de átomos, para explicar la variedad del universo, sino que han admitido también infinitos mun dos, coexistentes en la infinitud del espacio vado, y no solo sucesivos en el flujo del tiempo.
Este giro hacia una plena infinitud presente no ha sido, sin embargo, decisivo para el concepto griego del universo, tal como pasó a las épocas posteriores. Con Aristóteles la exigencia de finitud recupera la supre macía. No de otro modo que Zenón, cree Aristóteles que toda cosa en la cual el pensamiento cae en un regreso infinito, queda refutada de ante mano. Es imposible que exista el apeiron, lo imperfecto. Una infinitud existente, actual, perfecta, por dedrlo así, es para Aristóteles un absurdo, una contradicción. El mismo Platón ha concedido, a su juido, demasiado ser a lo infinito. Lo infinito no es nunca; sino que representa solo un
momento en el curso de las cosas. Solo considerándolo como potencia, como posibilidad, puede hablarse con sentido de lo ilimitado. La mera posibilidad de la existenda, indeterminada e irrealizada, es calificada con razón de infinita. Lo que se significa cuando se habla del apeiron es la posibilidad ilimitada de progresar en todo devenir hacia el ser (y para lelamente en nuestro pensar sobre él), no un conjunto acabado de infini tas cosas o partes. Cuanto más se avance en el tiempo, tanto más pequeñas se formarán partes en d proceso de la división del espado. Lo infinito cae así exclusivamente del lado de la materia, de lo |ri| ív, de lo informe e indeterminado, que resulta absolutamente incognosdble para sí mismo y que ni siquiera existe nunca en sí mismo. La desvalora ción pitagórico-platónica de lo infinito es recogida y acentuada por Aristótdes.
El mundo que existe en realidad es necesariamente limitado. Sin embargo, en d tiempo tampoco hay para Aristóteles prinapio ni fin. El mundo existe desde siempre y es indestructible; y lo mismo d movi miento, en que se forman las cosas. Cierto que Aristótdes combate la doctrina de los periodos; y en la cuestión de la causa primera, que interrumpe el regreso hasta el infinito, cuando se pregunta «de donde» procede el curso de las cosas, busca un sólido enlace también por este lado. Y cree así que con la eternidad del mundo a parte ante no ha in- troducido una infinitud perfecta. Mas el futuro es por esencia lo ¡naca-
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bado. Su infinitud es la mera posibilidad de continuación. En cambio el cosmos está clara y precisamente limitado en su aspecto espacial. Aquí ni siquiera se puede hablar de la ilimitada posibilidad de continua ción, de la infinitud potencial; el mismo espacio es limitado como el mundo; el espacio es el límite de los cuerpos. Como atributo del cosmos limitado por su forma, el espacio solo puede ser finito. No hay cuerpos sin límites; nada real es ilimitado, ni los cuatro elementos, ni, más allá de ellos, el edificio dd cielo, en el cual, elevado por encima de los movimientos rectilíneos siempre incompletos, reina el movimiento circular, acabado y perfecto en sí, limitado en su plenitud formal. El espacio entero y todo lo real se halla encerrado en esta revolución ce leste, El mundo no es un cosmos sino en cuanto que es algo limitado.
Es sabido cómo esta concepción de la estructura del universo ha influido en la ciencia de la naturaleza y en la astronomía durante dos milenios, Lo que en la filosofía y la ciencia griegas estaba orientado en sentido de lo infinito, pasó, en cambio, a último término. Por lo que toca al universo, la infinitud siguió siendo la expresión de la indeterminación caótica, de la penuria en ser y de la imperfección en el devenir.
Pero a fines de la Antigüedad aparece otro infinito. Por su motivo fundamental procedía del Oriente. Sin embargo, como principio concep tual, estaba ya preparado por la más alta idea del ser en los sistemas clásicos. Cuanto más adelantan los ensayos para explicar con lo uno v todo de Parménides la multiplicidad de la existencia, la inagotable di versidad de las creaciones y el curso incesante de las cosas; cuantas más fuerzas gana la tendencia a dominar los contrastes desde este primer principio uno, tanto más se impone al pensamiento antiguo la necesidad de concebir la idea de un infinito perfecto y de afirmar en él la infini tud como lo más alto y comprensivo. Ya en la misma escuda de los eleá- ticos había exigido Mdíso la infinitud del espado para d ser uno, a) que, por ser lo único que existe, no puede oponérsele nada que lo limite. Pero Zenón siguió más puramente el camino dd maestro, cuando negó a lo uno toda espacialidad. Y así la evolurión vino a parar en la concepción de un Uno superespadal y supertemporal, como supremo prin cipio del ser. La idea platónica del Bien da d primer gran paso. Situada más allá del ser, es el «padre de las ideas» y el sol de cuya fuerza luminosa vive todo cuanto es. Pero las ideas son infinitas (no de otro modo que las figuras o formas en los atomistas) y entre días se encuen tran incluso una idea de lo infinito (de acuerdo con los esfuerzos de la dialéctica posterior de Platón por superar la división en d concepto del mundo). ¿No es infinito aquel primer principio del cual procede todo esto —sin duda no en d antiguo sentido de la falta de límites en d espacio, aunque sí en un sentido superior, independiente de la existencia material?
La cuestión (el «Parémnides» la contiene) queda en Platón abierta e incluso en Aristóteles no llega a ser resuelta. La antigua posición frente a
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lo infinito, considerado como lo que carece de forma, estaba demasiado arraigada en el sentimiento ontológico y en los conceptos de la filosofía griega. El ñus de Aristóteles, descendiente del principio ordenador de Anaxágoras y del sol de las ideas de Platón, no tiene tamaño, ni partes, no se halla en el espacio, ni vive en el tiempo. Por tanto no puede llamarse ni finito ni infinito. Como forma suprema, como ser sólidamente encerrado en sí mismo, este Dios uno de Aristóteles podría inducir al predicado del límite, aunque no limita nada, ni informa ninguna materia, sino que descansa puramente en sí mismo, a sí mismo referido. Y sin embargo, hay en él algo de infinito; pues este ñus es, desde la eternidad, y será en todo el futuro, la fuerza motriz del curso sin término del universo. Y si —como Aristóteles subraya con rigor— una magnitud infinita es en sí un absurdo, surge en seguida la idea de ver aquí una superfinitud de la fuerza, esto es, un infinito de una especie y un orden superior. El apeiron de Anaximandro podía ya enseñar que el progreso sin término, en el tiempo, lleva a un principio que se halla por encima de todo lo formalmente concluso. Pero la teología de Aristóteles no se aventura a pasar de aquí. Para Aristóteles siguió siendo un axioma evidente que lo infinito solo puede existir en la posibilidad y nunca en la realidad.
La plena transformación, en la idea del infinito, no tiene lugar hasta los últimos tiempos de la Antigüedad, con la irrupción de la mística y la religiosidad orientales. La unión se verifica en Alejandría, desde Filón aproximadamente. La perfección divina es aquí infinitud. Esto no designa vagamente un estar por encima de cuanto podemos alcanzar y comprender. Tampoco es solo un grado superlativo de los predicados ético-espirituales, con lo cual este infinito cualitativo, por decirlo así, no tendría en el fondo absolutamente nada que ver con la ilimitación cuantitativa del ser del universo, sino que Dios, en cuanto se refiere, por medio de su saber y actividad a todo el ser y el devenir de todos los tiempos y espacios, comprende en sí toda la extensión de estos. El primer principio uno es, por ende, infinito; pero de un modo entera mente distinto de aquel en que la materia puede llamarse infinita. Lo que se inicia en el Filebo de Platón, se destaca aquí claramente: un doble concepto del infinito. Este doble concepto ha sido luego des arrollado ampliamente en el sistema neoplatónico y transmitido así a la posteridad.
Toda existencia yace entre dos infinitos: el primero es el infinito del Uno, que significa un inmenso poder, superior a todo número y magnitud y no es carencia de límite ni forma, no es el fracaso de lo dado frente al concepto, sino a la inversa, algo que excede a todo conoci miento (lo mismo que todo «ser» ordinario) y en que la indeterminación, la incomprensibilidad es justamente la expresión de un poder y una plenitud supremos. El segundo es el infinito de la materia, que sigue siendo, como ilimitada, el principio del mal, del no ser, de lo todavía
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no determinado, de lo que aspira todavía a la forma, al orden, al número, para convertirse en realidad. El primero (el infinito de la perfección) se halla, digámoslo así, por encima; el segundo, por debajo de ki real. Plotino lucha expresamente por el desarrollo puro del nuevo con cepto del infinito, mediante el cual no se le quita ni se le niega nada a lo uno (ni di límite, ni la forma) —la infinitud es caracterizada aquí justamente por la ausencia de toda desimperfección— sino que hasta donde quiera que se extienda en lo uno sin cualidad todo k> que carece de fin, es recogido originariamente en un centro. Lo pensado aquí es, por ende, una infinitud perfecta, un todo infinito, aunque no es un todo de la cantidad.
Solo porque lo uno es infinito en sí mismo puede irradiar de él toda la plenitud del mundo, en la inmensa serie de los grados descen dentes y procede de él la inagotable fuerza de las innumerables formas, para la materia eternamente indeterminada y por determinar, y esta materia misma. La perfección suprema y el valor infinito, como fuente de todo lo real, está referido a la infinitud en el espacio y el tiempo, al infinito de la cantidad; aunque lo Uno mismo permanece como tal en sí mismo, como el ñus de Aristóteles, y no sabe nada de lo múl tiple y está sustraído a todo orden de magnitud. Como Bien perfecto e infinito, este Uno divino es también infinito en cuanto a la fuerza, que no se consume nunca en la irradiación. Y por la fuerza de la irradiación tiene esta luz, por mucho que permanezca en sí misma y no se disperse, una referencia originaria a lo múltiple y extenso, hasta descender a la materia.
* * *
Apenas es necesario decir que la filosofía naciente en la comunidad cristiana había de adherirse, por su origen mismo, a esta nueva con cepción del infinito. La representación de Dios uno no encierra solo, como un rasgo esencialísimo, aquella absoluta elevación de los valores espirituales hasta la perfección, que los realza, como pura y simple mente inefables, por encima de toda comprensión y delimitación con ceptual, de toda intuición y forma; sino que en las ideas de la creación, de la conservación, del gobierno del mundo, dicha representación está referida también al espacio y al tiempo y a lo real en estos, a toda criatura. El Dios cristiano se distingue del ñus apartado del mundo y encerrado en sí, como el nuevo mandamiento del amor inagotable e ilimitado se distingue de la ética antigua de Aristóteles, ética de la
medida en todos los movimientos del ánimo. Los atributos de la eter
nidad (mientras no se significa por eternidad meramente la intempo ralidad y la elevación sobre todo lo temporal, sino también la persistencia a través de todos los tiempos) y de la omnipresencia relacionan por todas partes el valor infinito con el mundo de la magnitud y de lo que carece de término.
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Peto todavía es menester una lucha para que esta finitud perfecta de Dios sea admitida definitivamente por los padres de la Iglesia. Los padres griegos son los que más se resisten al concepto. Orígenes advierte expresamente que no se debe negar la limitación de la fuerza divina, «pe» amor a las palabras bellas». Donde no hay límite, tampoco hay compren sión. Por ende, si Dios fuese infinito, no podría conocerse a sí mismo. La tenaz tradición del antiguo finitismo actúa todavía aquí. Lo per fecto y espiritualmente inteligible es solo lo acabado y finito, no lo ilimitado e infinito. Dios, siendo lo absolutamente perfecto, tiene me dida y límite, se limita a sí mismo y se comprende en el concepto limi tante. También su actividad en la creación y la conservación consiste en una autolimitación de su poder por su bondad. Así como todo ver dadero ser tiene necesariamente medida, también el poder de Dios es
medido por su sabiduría y justicia.
Peto lo demás, sobre todo San Agustín, luchan contra esto. Sería medir a Dios con medidas humanas, dice San Agustín, el negar a su comprensión la facultad de abarcar lo ¡limitado. El conjunto de todos los números, por ejemplo, rebasa toda finitud: ¿no podrá Dios por ello abrazar de una mirada su totalidad? En realidad la omnisciencia de Dios comprende toda infinitud y cuenta lo innumerable; y esto sin cam biar de idea, sin antes ni después. Dios, puede, por tanto, saber de la pro pia infinitud perfecta, conocerse a sí mismo, como el ser infinito que es. Desde entonces ya no se ha vuelto a atacar con ¿cito la perfecta infinitud del ser divino. (Sin embargo, la lucha en torno al nuevo con cepto del infinito, la defensa y la refutación de la ecuación antigua entre la perfección y la limitación, se prolonga hasta la filosofía del Renacimiento, hasta Campanella y otros.) Cuando, hacia el fin de la Edad Media, Duns Scoto pone por primera vez en duda nuestra capa cidad para comprender los dogmas de fe, mediante la razón, este predi cado de la simple infinitud es justamente el que le parece demostrable todavía por la razón humana —de completo acuerdo con las palabras de la época final de la patrística: «infinito es lo divino e incompren sible—, y lo único que es comprensible de él es su infinitud e incom prensibilidad». (Juan Damasceno.) Y al comienzo de la Edad Moderna el único predicado positivo de Dios, para Nicolás de Cusa, que continúa la antigua «teología negativa» (la cual solo quiere designar a Dios me diante negaciones) es su absoluta infinitud, que es conclusa en si y por ende parece tener un «fin» de sí misma, pero que en realidad es ilimi tada, es un «fin sin fin», es el «fin infinito», mientras «todos los demás fines son finitos». El concepto valorativo positivo de un infinito cerrado, por decirlo así, que es algo real y no meramente posible, un infinito actual y no meramente potencial, es la base de toda especulación sobre lo absoluto desde fines de la Antigüedad, en la Edad Media lo mismo