Capítulo 2: Estado y libertad
3) El Estado como instancia de “decisión” de la comunidad histórica
θor último, y para terminar de analizar la definición weiliana de ―Estado‖ que adop-
ta Ricoeur, restarìa hablar de la ―decisión‖, ya que vimos que era gracias a su organización
como Estado, que la comunidad era capaz de tomar decisiones.
Por un lado, en su Philosophie politique, Weil afirma que las decisiones de la co- munidad en el Estado apuntan esencialmente a la duración de una comunidad histórica par- ticular.317 Que si el Estado es la organización razonable y racional de la comunidad históri- ca, no se le puede asignar otro propósito que el de hacer perdurar a la comunidad histórica de la que el Estado es precisamente organización.318 Que las decisiones del Estado son las decisiones acerca de los problemas que enfrenta la comunidad y, más concretamente, sobre las dificultades que amenazan la supervivencia de la comunidad-Estado.319 Que la decisión
polìtica del Estado tiene siempre una doble fazμ a) una ―polìtica interna‖ encargada de pro- teger a la comunidad contra los peligros que la amenazan en su interior, es decir, contra el riesgo de su descomposición, y para ello apela a la tradición y a las convicciones comparti- das por la comunidad histórica que organizaν y b) ejercer una ―polìtica exterior‖ que proteja a la comunidad de la opresión o de la supresión por parte de otros Estados.320
Por otro lado, ya vimos que para Ricoeur el Estado avanzaba en la historia a golpe
decisiones porque la política [la politique] misma era decisión. Y que como el correlato noemático de la decisión era la acción, la política —definida conjuntamente con lo político [le politique] entendido como estructuración razonable de la libertad— era el conjunto de
actividades que tienen por objeto el ejercicio del poder. Ahora bien, por una parte, dado
316
Ver Taylor, Charles, ―δos fundamentos filosóficos de los derechos humanosέ Complemento a la relación
del profesor εathieu‖, en Los fundamentos filosóficos de los derechos humanos (trad. Graziella Baravalle), Barcelona, Unesco, 1985, pp. 52-61.
317
Ver Weil, Eric, Philosophie…, pέ 13λέ 318
Ver Weil, Eric, Philosophie…, pέ 13λέ 319
Ver ibíd., p. 140.
320
que para Ricoeur ―[l]o político no se da sin la polìtica‖,321 poner el acento unilateralmente
sobre la forma racional y razonable del Estado, es decir, sobre lo político, implicaría eludir el fenómeno del poder, entendido aquí como la coacción punitiva legítima sobre la que se
vio teorizar a Weberέ Y asì se evitarìa dar cuenta del núcleo que animaba a la ―paradoja
polìticaμ‖ la coexistencia en el Estado de la forma o estructuración razonable [le politique]
y el poder de coacción que en Weber adopta la fuerza entendida como el monopolio de la
violencia legítima [la politique]. En este sentido, Guibal piensa que en la lectura propuesta por Ricoeur, Weil no alcanzaría a dar cuenta de que el poder tiene que entrar necesariamen- te en una relación dialéctica —por ―asimétrica‖ o ―imperfecta‖ que sea conforme la tesis defendida más arriba— con la forma racional y razonable del Estado weiliano.322 Esta su- puesta debilidad del pensamiento político de Eric Weil también es destacada por Dauen-
hauer cuando sostiene que de acuerdo con Ricoeur ―Weil menosprecia la cuestión del poder
y su vínculo con la violencia. Cualquiera sea la forma constitucional del Estado, el poder pertenece a su esencia‖έ323 Es en contra de esta interpretación supuestamente excluyente o unilateral de la obra de Weil que estaría proponiendo Ricoeur, que Guibal reacciona para
sostener que ―Weil no desconoce en absoluto la paradoja inherente al poder polìtico, esa
mezcla ambigua de poder y razón, de dominación particular y de orientación universal‖έ324 Y sin embargo, por otra parte, aún cuando la lectura que proponen Guibal, Dauenhauer e incluso Dosse — quien también da cuenta de este reproche de Ricoeur a Weil —325 es co-
rrecta en tanto que nuestro pensador efectivamente sostiene que ―[l]as filosofìas racionalis-
tas […] como las de Hannah Arendt y Eric Weil, ponen el acento más decisivamente sobre la formaque sobre la fuerza‖,326 y en ―δa ‗philosophe politique‘ d'Eric Weil‖ advierte que
―es sorprendente que el autor desarrolle una teorìa de la ‗forma‘ del estado y no del ‗po-
der‘‖,327
no parece ser del todo acertada. Y si no se muestra del todo ajustada es porque Guibal, Dauenhauer y Dosse omiten decir que casi treinta años más tarde Ricoeur termina matizando esta recensión de 1957. En efecto, precisamente en ―Éthique et politique‖ señala que por afirmar conjuntamente, como afirma Weil, que ―[l]a violencia ha sido y es aún la
321Ricoeur, θaul, ―δe paradoxe politique‖, pέ 2θκέ [El resaltado es mìoμ SέGέ] 322
Ver Guibal, Francis, Historia, razón, libertad…, pέ 1ίθέ 323
Dauenhauer, Bernard, Paul Ricoeur…, pέ ιθέ 324
Ibíd.
325
Ver Dosse, François, ob. cit., p. 241.
326Ricoeur, θaul, ―
Éthique et politique‖, pέ 3λλέ
327
causa motriz de la historia‖328 y que ―el progreso hacia la no violencia define para la polìt
i-
ca el sentido de la historia‖,329
su Philosophie politique no podría expresar mejor ―la ambi- valencia de la evaluación del Estado que toma en cuenta por igual su carácter de forma y su carácter de fuerza‖έ330 Es decir, no podría expresar mejor la ―paradoja polìtica‖ que se trató en el Capítulo previo y cuya elusión en beneficio de un supuesto ―formalismo polìtico‖ le había efectivamente atribuido a Weil en ―δa ‗philosophe politique‘ d'Eric Weil‖. Recorde- mos la ―paradoxe politique‖una vez másμ ―la conjunción entre una racionalidad especìfica y un mal específico en el corazón de lo polìtico‖έ331
Sin imponer una correspondencia demasiado mecánica, se puede concluir por un la- do, que la racionalidad especìfica de que habla la ―paradoja polìtica‖ es la forma razonable en que el Estado organiza las tradiciones y las convicciones compartidas por una comuni- dad histórica según Weil. Momento organizativo de la comunidad histórica que en la confe-
rencia titulada ―δa polìtica como vocación‖ de Weber—citada hacia el final de ―Éthique et
politique‖— operaría como marca distintiva de la éticade la convicción [Gesinnungsethik] porque para quien actúa de acuerdo con la ética de la convicción —de acuerdo con Weber
— resulta intolerable la irracionalidad ética del mundo. Se trata de un racionalismo cósmi- co-ético332 que excluiría, al menos en principio, la irracionalidad del mal ligada inexora- blemente, según Ricoeur, al ejercicio del poder. Por otro lado, que este mal específico del
poder, que completa la fórmula de la ―paradoja polìtica‖, es la fuerza utilizada por parte de que aquellos en que recae la toma de decisiones en nombre de la comunidad histórica. Ins- tancia decisoria señalada —aunque acaso no cabalmente desarrollada— por Weil y que en Weber apuntaría a la responsabilidad ético-política [Verantwortungsethik] definida por lo realizable y por un uso moderado de la violencia legítima ―[…] que ordena tener presente las previsibles consecuencias de la propia actuación‖έ333 O sea que la fórmula weiliana — recordémosla nuevamente: ―[e]l Estado es la organización de una comunidad histórica; organizada como Estado, la comunidad es capaz de tomar decisiones‖ —, tal y como deja entrever Ricoeur en el último apartado de ―Éthique et politique‖, estarìa marcando, por un
328
Weil, Eric, Philosophie…, pέ 231έ 329
Ibíd., p. 233.
330Ricoeur, θaul, ―
Éthique et politique‖, pέ ζί2έ
331Ricoeur, θaul, ―Résponse à ηlivier εongin‖, pέ 3ίζέ 332
Ver Weber, εax, ―δa polìtica como vocación‖, ppέ κ1-179,
333
lado, el punto de intersección entre las dos modalidades de moralidad en las que, según Weber, la polìtica escinde a la ética sin que por ello ―la ética de la convicción signifique una falta de responsabilidad —como aclara Weber— o que la ética de la responsabilidad suponga una falta de convicción‖έ334 Y, por otro lado, permitiría divisar que esta intersec- ción entre ética y política no implica una fusión porque, como también afirma Ricoeur en su recensión de la Philosophie politique de Weil: ―la filosofía política es el movimiento mismo que parte de la moral, la engloba como punto de partida y la sobrepasa […] en un punto de vista más vasto, a saber, el de la comunidad histórica que el Estado organiza, para que esta filosofía sea política‖έ335
4. Conclusión
De los diversos temas que se han tratado con el propósito de desplegar las tesis fun- damentales de ―Le philosophe et le politique devant la question de la liberté‖, se retomarán sólo tres en esta conclusión porque ellos serán abordados en el Capítulo que sigue.
En primer lugar, la cuestión del atomismo versus el holismo políticos que se intro- dujo en ocasión de que Ricoeur se enfrentara a gigantes de la talla de Aristóteles, Rousseau,
Kant y Hegel para terminar distinguiendo dos tipos de ―liberalismo‖ y anclar sus preferen- cias en un liberalismo no ultra individualista.
En segundo término, que el ―objeto‖ al cual se le aplica este ―liberalismo‖ polìtico, esto es, la ―comunidad‖ weiliana, lejos de detentar el carácter ―necesario‖ y ―verdadero‖
del Geist hegeliano, exhibirá, desde el punto de vista ontológico, el carácter lábil de una
―identidad narrativa‖ de orden comunitario cuya conformación Ricoeur tratará de anclar en
la intersubjetividad nacida de la Quinta Meditación que Edmund Husserl presenta en Medi- taciones cartesianas.336 Y que el correlato epistemológico de esta ―identidad narrativa‖, no podrá una ciencia infalible ni verdadera, sino más bien un saber del orden de lo ―probable‖,
334
Ibíd.
335Ricoeur, θaul, ―δa ‗philosophe politique‘ d'Eric Weil‖, en Lectures 1…, Paris, Éditions du Seuil, 1991, p.
96.
336
es decir, de tipo ―aproximativo‖, siempre abierto a la discusión y a la crítica, semejante al que vimos sugerir a Aristóteles tanto para la ética como para la política.
Por último, que la aproximación a nivel epistemológico entre ética y política, aun cuando apunta a una suerte de intersección, no desemboca para Ricoeur en una confusión entre ambas. Mientras la ―intencionalidad ética‖ consistirá en ―la „vida buena‟ con y para otro en instituciones justas‖,337 en el marco de una comunidad histórica dada, la política siempre necesariamente estará llamada a trazar, sobre esta dimensión básicamente horizon- tal, esa espina que representa ―la relación vertical de autoridad‖έ338
337
Ricoeur, Paul, Soi-même…, pέ 2ί2έ 338
Capítulo 3
Anfibología de la razón práctica y fragilidad del lenguaje político
1. “La raison pratique”: contexto biográfico
Resulta una tarea más estéril que difìcil reponer el contexto histórico de ―δa raison pratique‖ (1979).339 Como el mismo Ricoeur comenta en su Réflexion faite, a partir de los años 70 sus incursiones en filosofía moral y política dejan de ser episódicas y coyunturales tal como lo habían sido en los años previos. Eso se explicaría, en primer término, por la
primacìa que adquiere en su obra el concepto de ―acción‖, que si bien se desarrolló par- cialmente en los capítulos previos —en razón de que él mismo sugería complementar su
primera incursión en el campo polìtico, ―δe paradoxe poltique‖, con ―una reflexión más amplia sobre la acción […] a partir da la reflexiones sobre la voluntad […]‖—340, será re- cién a partir de 1972, después de un curso en Lovaina sobre la semántica de la acción, cuando se decide a abordar el campo práctico en toda su extensión.341 La primacía que pasa
a adquirir entonces el concepto de ―acción‖ denotarìa, a su entender, por un lado, su propio ―apego cada vez más categórico por la filosofìa moral y polìtica‖έ342
Esto debido a que co-
mo él mismo diceμ ―la acción […] implica interacción e inserción en instituciones y rela- ciones de cooperación o de competencia‖έ 343 θor el otro, será con su teorìa del ―relato‖ de los años 80, en particular a partir de su obra Temps et récit—que ya vimos desembocar en
el concepto de ―identidad narrativa‖ en el Capítulo precedente—, donde la acción encon-
339Es interesante destacar que en el trabajo de εichaël Foessel titulado ―δ‘imaginaire dans l‘action et dans
l‘institution‖, presentado en las Jornadas sobre La philosophie politique de Ricoeur et le libéralisme, organi-
zadas por Fonds Ricoeur el 21ήί1ή2ίίκ, el autor toma como hilo conductor de su presentación ―δa raison pratique‖ de θaul Ricoeurέ El texto está disponible on line en la página de Funds Ricoeurμ
http://www.fondsricoeur.fr/photo/Ricoeur%20action%281%29.pdf [Consulta hecha: 21/01/2013]
340Ricoeur, θaul, ―Résponse…‖, pέ 3ί3έ 341
Ver Ricoeur, Paul, Réflexion faite …, pέ ηζέ 342
Ibíd. p. 54.
343
trará su continuación más apropiada ―en la medida en que este [el relato] es, según Aristóte- les, una mímesis de la acción‖έ344 El lugar ocupado por el discurso de la acción y no sólo
sobre la acción, una acción que continúa en y por el discurso es lo que hace concluir ca-
tegóricamente a Dosse que ―[t]odo su esfuerzo encuentra coherencia última en la construc-
ción de una ontologìa del actuar‖έ345
En segundo término, a partir de los años 70, también resulta relevante su enseñanza en las universidades de Toronto y Montreal (Canadá) y de Nueva York, Carolina del Norte, Yale y sobre todo Chicago (Estados Unidos), para intentar reponer el contexto más que
propiamente histórico, biográfico, si se quiere, de ―δa raison pratique‖έ Es gracias a los
cursos dictados en el medio principalmente anglosajón que Ricoeur entra en contacto con
―la semántica y la pragmática de las oraciones sobre la acción‖,346
camino que habían abier- to las investigaciones de John Austin sobre los speech acts (actos de habla)347 y continuar- ían las de John Searle,348 dentro del campo de la filosofía analítica. Esta aproximación al análisis filosófico de la acción que parte del lenguaje ordinario es lo que le habría permitido
jerarquizar en ―δa raison pratique‖ los tres niveles del discurso sobre la acción: a) el hori- zonte analítico y b) el hermenéutico, por un lado —conforme se desarrollaron oportuna- mente en el Capítulo 1—, y por el otro, c) articularlos con el nivel de una teoría moral de- ontológica, teleológica y prudencial surgida de su encuentro con gigantes de la talla de Kant, Hegel y Aristóteles, respectivamente. Una filosofía moral que ya vimos operaba, a su entender, como punto de partida para una filosofía política englobante hasta desembocar en la disyuntiva ―atomismo versus holismo‖ en el campo de la reflexión polìticaέ
2. “La raison pratique”: críticas a la “razón práctica” kantiana
344
Ibíd.
345
Dosse, François, obέ citέ, pέ 22έ En apoyo a esta interpretación de Dosse, Ricoeur sostendrá que ―[e]n senti-
dos diferentes aunque emparentados, hablar, hacer, relatar […], pueden ser considerados como modos distin-
tos de un actuar fundamental‖, Ricoeur, θaul, ―De la metáphysique à la morale‖, en Revue de Métaphysique et de Morale, Nº 4, 1993, pp. 455-477, p. 465.
346
Dosse, François, ob. cit., p. 53.
347
Ver Austin, John L., Cómo hacer cosas con palabras. Palabras y acciones (trads. Genaro Carrió y Eduar- do Rabossi) Barcelona, Paidós, 1982.
348
Ver Searle, John R., Actos de habla. Ensayo de filosofía del lenguaje (trad. Luis M. Valdés Villanueva), Madrid, Cátedra, 1980.
En el Capítulo 1 vimos que en ―δa raison pratique‖ Ricoeur partía de un enfoque lingüístico de la acción, en su doble dimensión semántica y sintáctica, al que inscribía en, y complementaba con, la sociología comprensiva de Max Weber. Se anticipó, asimismo, el correlato hermenéutico de este doble enfoque encargado fundamentalmente de elucidar el
sentido [le sens] de la acción de acuerdo a los criterios de textualidad de lo que Ricoeur llama ―l'action sensée‖έ Se dijo allí que estos estudios propedéuticos lo conducían al umbral de su propia investigación: la ardua tarea de compatibilizar la noción kantiana y hegeliana
de ―libertad‖έ En el Capìtulo 2, al momento de abordar ―Le philosophe et le politique de- vant la question de la liberté‖, vimos que le atribuìa a Kant el momento ―solipsista‖ de la libertad, mientras que Rousseau y Hegel representaban, con las importantes diferencias del caso, la ―efectuación‖ institucional de esa libertad kantiana ―demasiado trascendental para ser empírica, demasiado abstracta para ser vivida, demasiado intemporal para ser históri- ca‖έ349
Además de la crítica a este carácter apriorístico que adoptaría la libertad en Kant, en
―δa raison pratique‖ suma tres críticas más por las cuales, si bien ineludible, la noción kan- tiana de libertad debería ser superada. Ahora bien, dado que la razón práctica kantiana sur- ge como la determinación mutua de la idea de libertad y de la idea de ley, junto con su no- ción de ―libertad‖, también sería superable el concepto kantiano de ―razón práctica‖έ Kant ilustraría esta suerte de síntesis entre la idea libertad y de ley de la que da cuenta Ricoeur en su Fundamentación de la metafísica de las costumbres al sostener que ―voluntad libre y voluntad sometida a leyes morales son la misma cosa‖έ350
De esta misma cita se puede empezar a extraer la primera crítica que añade Ricoeur: la moralización unívoca que recibe en Kant el concepto de razón práctica en el sentido de que actuar libremente equivaldría a actuar moralmente y que actuar moralmente exigiría actuar por deberέ Y mi ―deber [en tanto ser racional] es la necesidad de una acción por respeto a la ley […], incluso con perjuicio de todas mis inclinaciones‖έ351 Frente a esta
suerte de ecuación entre ―razón práctica‖ y ―moralidad‖ —según la cual, ya lo sabemos, una acción sería moral no sólo si no es contraria al deber, sino si sucede por deber, es decir,
349Ricoeur, θaul, ―δe philosophe…‖, pέ ηίέ 350
Kant, Immanuel, Fundamentación de la metafísica de las costumbres (trad. Manuel García Morente), Madrid, Espasa Calpe, 1994, pp. 129-130.
351
no sólo conforme al deber lo cual sería compatible con una intención egoísta—, Ricoeur revaloriza la amplitud de la ética de Aristóteles. Es decir, el punto de vista donde la areté
[α ] (traducida comúnmente por ―virtud‖ y mejor por ―excelencia‖) puesta en relación
—como aclarará más tarde en ―À la gloire de la phronèsis (Éthique a Nicomaque, Livre
VI)‖ — con el orthos logos [ο ω óγο ], es decir, con ―la regla recta […], harìa de la
disposición […], y en consecuencia del deseo mismo, algo razonado, razonable‖έ352
Esta primera crítica se relaciona con la segunda que le parece aún más lamentable:
―[l]a idea de que la razón sea por sì misma práctica, es decir que ordene en tanto razón sin consideración del deseo‖έ353
Por un lado, porque a diferencia de Kant, Aristóteles no neu- traliza el deseo en tanto principio de la acción como comienzo con la elección [proaíresis] es que en el Capítulo 1 vimos a Ricoeur sostener junto a la intención de la acción (¿qué
hace?), el motivo (¿por qué lo hace?), donde el por qué—encargado de desarrollar y expli- car el qué de la intención— podía ser tanto una ―razón de‖ propiamente dicha, o bien algo
―irracional‖ como precisamente la vehemencia ontológica de un deseo. Y resulta a todas luces claro que Aristóteles no cancela el deseo desde que en la Ética nicomáquea afirma,
entre otros muchos pasajes donde aparece el deseo, que ―[t]res cosas hay en el alma que rigen la acción y la verdadμ la sensación, el intelecto y el deseo‖έ354
Por otro lado, esta críti- ca a la moralización completa de la razón práctica por parte de Kant, que conlleva la neu- tralización del deseo en aras de enarbolar la hegemonía de deber, terminará conformando, en Soi-même comme un autre la perspectiva deontológica de la moralidad kantiana, que Ricoeur intentará articular con el punto de vista teleológico de la ética orientada, como dirá después de Soi-même, en ―De la morale à l‘éthique et aux étiques‖, por ―el deseo ‗griego‘