CAPÍTULO 2: EL MUNDO VITAL DEL MOVIMIENTO DE JESÚS
3. EL MOVIMIENTO DE JESÚS: UNA ESPERANZA REAL
3.2. Jesús: líder de un movimiento transformativo
Los estudios sobre el Jesús histórico han insistido que esa “realidad total de una persona (…), todo lo que pensó, sintió, experimentó, hizo y dijo” no forma parte de su interés por
sus mismas imposibilidades teóricas para acceder a ello; el Jesús histórico alude a una
reconstrucción académica que “puede darnos fragmentos de la persona ‘real’”.109 En este
sentido, esos fragmentos se manifiestan en el impacto que esa persona ‘real’ dejó a una comunidad de seguidores que de identificaron de muy diverso modo con su acción y mensaje: “La tradición sinóptica atestigua no tanto lo que Jesús hizo o dijo como el modo
en que lo que hizo o dijo fue recordado por sus primeros discípulos; (…) el impacto que los
105 Crossan. John Dominic,
El nacimiento del cristianismo, 208, 576.
106 Míguez, Néstor, “Contexto sociocultural de palestina”, 23; Cfr. Theissen, Gerd,
El movimiento de Jesús, 154‐155.
107 Theissen, Gerd,
El movimiento de Jesús, 131‐248.
108 Míguez, Néstor, “Contexto sociocultural de Palestina”, 24. 109 Meier, John,
Un judío marginal, 47, 51.
hechos o las palabras de Jesús causaron en ellos”.110 El recuerdo impactante, por demás, lo es en la medida en que sus hechos y palabras se conformaron como una esperanza real para sectores marginados.
Esta esperanza, no aparece en el vacío. Cuenta con una larga tradición de denuncia profética que “niega el mundo [presente] protestando activamente y resistiendo no violentamente contra un sistema considerado malo, injusto y violento, (…) en nombre de
Dios, se niega a cooperar o participar por más tiempo en ese proceso”.111 Se trata de una
esperanza que asume el presente, que se alimenta de un pasado constitutivo y liberador (incluso idealizado), y se proyecta utópicamente a un futuro esperanzador. Se constituye aquí lo que Schillebeeckx llama la “vivencia básica prerreligiosa”: “la experiencia del
sufrimiento y del mal, de la opresión y la infelicidad, es la base y la fuente de un no
fundamental que pronuncian los hombres sobre el hecho de su ser-en-el-mundo”, que a su
vez, “Revela una apertura hacia una situación distinta que tiene derecho a nuestro sí”.112
Esta esperanza, además, se concreta en un movimiento. Entre las diversas opciones de respuesta al imperio romano que reseñábamos arriba, Jesús aparece como líder de un movimiento transformativo cuya visión social se manifiesta en la predicación y realización (parcial) del Reinado de Dios. Frente a la crisis palestina provocada por el imperialismo romano, el movimiento de Jesús reacciona “no (…) con una revolución de poder sino con una revolución de valores”, y contrapone “su visión del Reino de Dios a las circunstancias
existentes; y sus propias estrategias, libres de violencia, a la lucha por el poder”.113
El análisis que ofrece Theissen sobre el Reino de Dios es indicativo al respecto. En el Reino predicado, desvalidos, pobres e incultos tienen nuevas oportunidades y la sociedad y economía gira a su favor (Lc 22, 28ss; Mt 5,5), donde los dispersos y marginados se sientan
110 Dunn, James,
El cristianismo en sus comienzos, 167. 111 Crossan, John Dominic,
El nacimiento del cristianismo, 284. Esta vertiente de la tradición, que Crossan llama “escatología ética”, no es la única posibilidad de respuesta, claro está. Existe la posibilidad de negar “este mundo anunciando que en el futuro [inminente] Dios actuará [de manera directa] para restaurar la justicia en un mundo injusto”, o de negarlo “apartándose de la vida humana normal en lo que se refiere al alimento, el sexo, el lenguaje, el vestido o la ocupación”, así como una infinidad de variedades en este marco de posibilidades. Cfr. Crossan, ibíd., 283.
112 Schillebeeckx, Edward,
Los hombres, relato de Dios, 29‐30. Quisiéramos que este apunte que acabamos de realizar no sea perdido de vista, pues será una clave del tercer capítulo donde, en referencia a las comunidades del Alto Sinú, hablaremos de un antes referencial, de un ahora comprometido, y de un después lleno de esperanza.
113 Theissen, Gerd,
El movimiento de Jesús, 249.
en igualdad de condiciones en un banquete festivo (Lc 6, 20ss; Mc 14,15), bajo la tutela de un Dios visto como un padre solícito que proporciona alimento y perdón (Lc 11, 11-13; Mt
6, 14ss).114 Las imágenes así esbozadas implican que a las personas sencillas se les
revaloriza desde rasgos propios de ideales regios, al ser declarados pacificadores de Hijos de Dios (Mt 5, 44-45); se les revaloriza al hacerlos partícipes de la liberalidad y generosidad propuesta como valor típico de las clases altas (Mc 12, 44ss; Lc 6, 35); se les revaloriza al asociarlos a una sabiduría y clemencia que las élites han perdido (Mt 13, 44ss;
Lc 6, 1ss; Mc 10, 13-16).115 Pero estas imágenes implican también una revalorización de
los valores propios de la gente modesta: el ‘amor al prójimo’ aparece como expresión de una ética de vecindad, que presupone además todo el ethos de misericordia del Oriente antiguo; el cambio de postura entre el ‘humillar’ y el ‘exaltar’ que implica que los primeros serán los últimos y viceversa (Mc 10, 31, Lc 14,11), implica una crítica a la validez de los señoríos humanos y la fortaleza de aquella ética de vecindad; todo esto converge en el
precepto fundamental de la reciprocidad humana y solidaria (Mt 7,12; Lc 6,31).116
Este Reino predicado se vive por parte de las comunidades que lidera Jesús. Las acciones
que realiza él y sus seguidores no sólo ayudan a estructurar el presente desestructurado de
su entorno, sino que, como símbolos del actuar soberano de Dios, se oponen a la política
del dios efectivamente imperante. La predicación de Jesús habla de un Reino ya presente, que entra en conflicto con el grupo familiar (Mc 3, 31-35; Lc 11, 27-28; Lc 12, 51-53) en la medida que se ataca el poder habitual que se ejerce en lo micro de la sociedad (la familia
patriarcal).117 Es un Reino que, revalorizando a la gente humilde,118 los declara como
bienaventurados (Mt 5,3; Lc 6,20; Sant 2,5) para escándalo de una sociedad que considera a
estos pobres como indeseables, como lo son los niños y las plantas de mostaza.119
114 Theissen, Gerd, El movimiento de Jesús, 253‐256. 115 Theissen, Gerd, El movimiento de Jesús, 256‐265. 116 Theissen, Gerd, El movimiento de Jesús, 265‐274.
117 Crossan, John Dominic,
Jesús: vida de un campesino judío, 347‐351. 118 La doble revalorización que indicábamos arriba, con Theissen. 119 Crossan, John Dominic,
Jesús: vida de un campesino judío, 324‐330. La planta de mostaza, aún no domesticada del todo en aquel entonces, se constituye en una amenaza grave para los cultivos de los grandes agricultores si se le deja crecer de manera descontrolada. Respecto de los niños, en el contexto de pobreza y miseria de la sociedad palestina y la sociedad romana, a menos que se formara parte del escaso porcentaje de población que pertenecía a la élite, ser un niño era estar sometido a condiciones de marginación, pobreza, explotación y muerte. (Cfr. Crossan, John Dominic, Jesús, biografía revolucionaria, 76‐ 82)
La predicación de Jesús se hace presente en sus actos de curaciones y de comensalía. Los numerosos relatos de curaciones y de expulsiones de demonios presentes en los evangelios, ponen de manifiesto un actuar que rompe las fronteras sociales establecidas de lo puro y lo impuro, y se acerca a aquellos a quienes la sociedad imperante ha sancionado: el espacio
del dentro/fuera es hecho pedazos.120 El reconocimiento del otro ya no como diferente sino
como prójimo, se muestra en el establecimiento de una mesa común, que rompe los esquemas de patronazgo y clientela imperantes, y apuntala/posibilita el reconocimiento
logrado en la curación.121 Por último, la dinamicidad de esta ‘nueva sociedad’ es posible en
la medida que el movimiento de Jesús se conforma desde un radicalismo itinerante de corte carismático, que se automargina de las dinámicas establecidas del poder, para evitar repetir los esquemas de patronazgo y clientela, por un lado, y para ejercer una crítica certera pero
no violenta a esos mismos esquemas con su actitud.122
Parte del panorama que hemos explicado lo podemos precisar con palabras de J.D. Crossan: La participación igualitaria en los dones materiales y espirituales, en el milagro y en la mesa, o es algo que pueda centralizarse en un solo lugar, pues la propia
jerarquización del lugar, la superioridad de este sitio sobre el de más allá, implica la
destrucción simbólica del igualitarismo radical que tal actitud predica. El igualitarismo radical niega los procesos de patrocinio, mediación y clientela, y exige que la persona lleve una vida errante, concebida como simbolización programática
de todo este fenómeno.123
Todo esto debió de causar honda inquietud de parte de los representantes oficiales de las
mediaciones políticas y religiosas de su tiempo. Jesús, al intervenir las dinámicas sociales de su contexto próximo, genera desconfianza y confrontación con las autoridades religiosas
en el ámbito judío, y en el ámbito político con las del imperio.124
Diciente de esta confrontación directa es su actitud frente al gran ámbito intermediador del
Templo de Jerusalén: para orar a Dios él va a la montaña (Mt14,23), denuncia al templo como una cueva de bandidos (Mt 21,12-13), muestra total oposición al pago del tributo (Jn 2,14-15), e incluso afirma que el templo es él mismo (Jn 2,19-21). Jesús tuvo que ser
120 Crossan. John Dominic,
Jesús: vida de un campesino judío, 371‐383; Theissen, Gerd, El movimiento de Jesús, 279‐280.
121 Crossan, John Dominic,
Jesús: vida de un campesino judío, 383‐398. 122 Theissen, Gerd,
El movimiento de Jesús, 35‐100. 123 Crossan, John Dominic,
Jesús, biografía revolucionaria, 118. 124 Para lo que sigue, ver en especial González, Antonio,
Reinado de Dios e Imperio, 137‐181
consciente de que al actuar y hablar de aquella manera, se estaba jugando la vida. Se enfrenta con lo más sagrado de su pueblo, que se ha pervertido a ser una fuente de opresión y de represión; por eso anuncia la destrucción total del templo (Mt 24,1-2).
Diciente también las permanentes críticas a los representantes oficiales de la religión: Las castas sacerdotales son el prototipo de la indiferencia y la insolidaridad, son los que pasan de largo ante el prójimo herido (Lc 10,25-27); Jesús acoge al marginado social, en contraste con la actitud de los sacerdotes, para quienes lo importante es el trámite ritual (Mt 8,4); quizás por esto son presentados en los evangelios como agentes de sufrimiento y de muerte (Mt 16,21), tiranos y opresores (Mc 10,42-44); Jesús advierte a sus discípulos ‘no ha de ser así entre ustedes’, ‘el que quiera subir, sea el servidor de todos’. Por último, ciertos sectores sacerdotales y fariseos son los que firman la sentencia de muerte de Jesús (Mt 26, 3-14; 26,47; 26,57-59).
Diciente, por último, su confrontación simbólica y no violenta al poder político imperante. En la discusión sobre el tributo (Mc 12, 13ss) evita, en su respuesta, el conflicto directo, “desplaza sobre quienes habían formulado la pregunta la responsabilidad de su
conducta”125, aunque de manera no violenta, directa y profundamente simbólica en su
gesto, señala que “El reinado de Dios comienza allí donde, al margen del sistema, comienza una forma de vida distinta, sobre la que ni los emperadores ni los denarios tienen ya ningún
poder”.126 Sus discusiones sobre el sábado y la ley (Mc 2,27; Mt 5, 17.21) implica una
plenitud profunda que intenta superar los esquemas retributivos.127 Su ‘entrada triunfal’ en
Jerusalén (Mc 11, 1ss) “se escenifica como imagen contrapuesta a la entrada triunfal” de prefectos y emperadores, pero con intenciones claramente declaratorias de una forma
pacífica y humilde de ejercer el poder.128
Podemos decir que Jesús fue un judío contestatario, y fue ejecutado por haber tenido el arrojo de enfrentar y cuestionar las columnas estructurales de su momento histórico. Es comprensible su final, aunque misterioso que ese final no haya sido el final. Como dice Hans Kung:
125 Theissen, Gerd,
El movimiento de Jesús, 281. 126 González, Antonio,
Reinado de Dios e Imperio, 167. 127 González, Antonio,
Reinado de Dios e Imperio, 160. 128 Theissen, Gerd,
El movimiento de Jesús, 282.
Murió siendo un joven de poco más de 30 años, después de una vida pública asombrosamente breve de un máximo de tres años o tal vez de solo unos meses. Traicionado y negado por sus discípulos y sus seguidores. Zaherido y escarnecido por sus adversarios. Abandonado por Dios y los hombres. Sufre la muerte más atroz, una muerte que, según la justicia romana, no puede aplicarse a los delincuentes con ciudadanía romana. Solo mueren así los esclavos evadidos y los rebeldes políticos: en el patíbulo de la cruz. La última señal de vida del torturado:
un grito. Desde entonces, la cruz es el signo distintivo de los cristianos. Y es la cruz
lo que hace posible superar lo negativo de la vida humana y de la sociedad: el sufrimiento, la culpa, la falta de sentido y la muerte.129