pripovijedanja o krajnje različitim stvarima, toposima i idejama. Uključuje putovanja u druge svjetove, traganja, istraživanje sve mira, posjete drugim planetama i međuplanetarnim prostori ma. Taj je tip proze uglavnom utopijske naravi, sadrži određene utopijske vizije, ali je često i distopijski. Može biti okrenut prema budućnosti ali i prema prošlosti. Mnoga djela science fictiona nastaju kao izraz zamišljenog dolaska ili invazije stranih bića ili kao književna tematizacija nekog izuma koji dubinski mijenja normalno stanje. Science fiction je također zaokupljen tehno loškim promjenama i razvojem, znanstvenim eksperimentom, društvenim, klimatskim, geološkim i ekološkim promjenama. Nije na odmet napomenuti da je izraz "science fiction" prvi put upotrijebljen za vrijeme Svjetske izložbe 1851. godine. Od tada do danas taj književni žanr fikcionalno propituje ili objelodanju je razne utopijske ili distopijske mogućnosti, primjerice: razvoj
inteligentnih robota (Isaac Asimov), mogućnost izvanzemalj skog života ("rat svjetova"), mogućnost putovanja u vremenu ("vremenski stroj"), putovanja u paralelne svjetove itd. Smatra se da najviše pozornosti, u tom sklopu, zaslužuju djela H. G. Wellsa: Vremenski stroj (1895), Čudesna posjeta (1895), Otok
doktora Moreaua (1896), Rat svjetova (1898) i Prvi čovjek na mjesecu (1901). Polazeći od toga konstatira se daje "H. G. Wells
jedan od velikih tvoraca science fiction ideja", da je "proročanski nagovijestio i pokazao mnoge mogućnosti science fictiona" te da je pritom, kao upućeni znanstvenik, dubinski razumijevao znanstvene probleme (Cuddon, 1998:795). Kad upućeni znan stvenik piše science fiction onda postoje dobri razlozi da se ta vrsta utopijskog ili distopijskog diskursa uzme vrlo ozbiljno na znanje. Ali ne treba podcijeniti ni znanstveno-utopijsku fikci- onalnost Julesa Vernea, koja je ne samo pratila uspon znanosti
A S P E K T I H I S T O R I Z A C I J E 1 5 5
u devetnaestom stoljeću nego i na čudesan način predvidjela razvoj znanstvene moći u narednim stoljećima. Kako znanost, napredujući, toliko razmiče međe svojih mogućnosti da se već danas nalazi "na vratima nemogućeg", sve se više postavlja pita nje njezinih granica. Teme kao što su nevidljivost, vječna mla dost, teleportacija, povratak nestalih vrsta, hibernacija, kontrola misli, stvaranje inteligentnih androida, pronalaženje neiscrpnog izvora energije itd. istodobno su predmet znanstvenog bavljenja i plodno tlo znanstveno-književne fikcionalnosti. Ono što ne može znanost, koja zna i svoje granice, to može science fiction kojeg ne obvezuju nikakve granice osim granica same utopijske mašte (Bellanger, 2009:41-42).
U petoj etapi utopijske svijesti utopijska nepredočivost bu dućnosti o kojoj govori Gauchet ispostavila se kao pokretačka osobitost ideje revolucije u dvadesetom stoljeću. Problem revo lucije tematiziran je u mnogim disciplinama društveno-humani- stičke misli i umjetničkog stvaranja, o čemu svjedoče formalizi- rane sintagme kao što su filozofija revolucije, povijest revolucije, sociologija revolucije, umjetnost i revolucija, estetika revolucije itd. Revolucije imaju svoje razloge, svoju kroniku i svoje ishode pa je otuda logično da se uzimaju kao predmet posebnih istra živanja, deskripcija i ocjena. Gotovo svi autori koji se ozbiljno bave revolucijom i revolucijama u pravilu se navraćaju na ge nezu samog pojma, od njegova predpolitičkog (astronomskog) značenja da modernog socijalno-političkog značenja. Neki au tori propituju smisao revolucije a drugi pak, istraživanjem ve ćeg broja različitih primjera, pokušavaju doći do kakve takve zajedničke definicije, tipologije i razlikovnih značajki. Marx je revolucije definirao kao lokomotive povijesti a Tocqueville kao prijelaz iz aristokratskog u demokratsko društveno stanje ili kao izlazak iz "starog režima" uspostavljanjem jednakosti i slobode. Tocqueville je uz to kritički naglašavao da se Francuska revolucija odvijala u duhu filozofskih vizija osamnaestog sto ljeća koje su zagovarale idealnu društvo i savršenu državu, gdje je sve jednostavno, skladno, koherentno, pravedno i racionalno u punom smislu riječi (Tocqueville, 1994:126-142). Leszek Ko- lakowski inzistira na fenomenu "revolucionarnog mentaliteta" koji dolazi do izražaja u različitim društvenim pokretima koji
1 5 6 M I J E N E U T O P I J S K E S V I J E S T I
nisu nužno revolucionarni u specifično marksističkom smislu riječi. "Općenito uzevši, revolucionarni je mentalitet onaj du hovni stav kojeg karakterizira posebno snažno vjerovanje u mogućnost potpunog čovjekova spasa apsolutno oprečnog nje govom sadašnjem ropskom položaju, tako da između tih dvaju stanja nema ni kontinuiteta ni posredovanja; štoviše, potpuni se spas smatra jedinim istinskim ciljem čovječanstva, kojemu sve druge vrijednosti moraju biti podređene kao sredstva. Postoji samo jedan cilj i samo jedna vrijednost, koji su potpuna nega cija postojećeg svijeta" (Kolakowski, 1978:10). Hannah Arendt, čijim je uvidima vrlo blisko Gauchetovo razmatranje utopije, propituje prije svega smisao revolucije, dakako, revolucije ka kvu poznaje modernost. "Moderna koncepcija revolucije", kaže H. Arendt, "nerazmrsivo je povezana s idejom da tijek povijesti naglo započinje iznova, da će se odvijati posve nova povijest, povijest nikad prije poznata i ispričana, nepoznata sve do pred kraj osamnaestog stoljeća i njegovih dviju velikih revolucija" (Arendt, 1965:36-37). Naravno, misli se na Američku revoluciju i Francusku revoluciju. Za svako razumijevanje moderne revo lucije bitna je podudarnost ideje slobode i ideje "novog počet ka" ili nadolaska, što je Condorcet sažeo u lapidarnoj tvrdnji da se riječ "revolucionarno" može primijeniti samo na revolucije kojima je cilj sloboda. No H. Arendt ne zaboravlja napomenuti presudnu važnost socijalnog pitanja jer njegova je uloga ono što daje glavni biljeg modernim revolucijama. "Socijalno je pitanje počelo igrati revolucionarnu ulogu tek u modernim vremenima a ne prije, kad su ljudi posumnjali da je siromaštvo nerazdvojno od ljudske sudbine, kad su posumnjali u neizbježnost i vječnost razlike između manjine koja se, zahvaljujući okolnostima ili pu tem sile ili prevare, uspjela osloboditi okova bijede, i siromaš nog mnoštva onih koji rade. Ta sumnja ili, radije, uvjerenje da život na zemlji može biti blažen a ne bijedom uklet, predrevo- lucionarnog je i američkog porijekla..." (Arendt, 1965:26-27). Theda Skocpol komparativno istražuje tri revolucije (francusku, kinesku i rusku) i na tim primjerima želi pokazati odnos drža ve i socijalne revolucije. "Socijalnim je revolucijama", kaže ona, "zajedničko to da se temeljne preobrazbe društvenih i političkih struktura dešavaju istovremeno i međusobno osnažuju. U njima
A S P E K T I H I S T O R I Z A C I J E 1 5 7
su promjene proizvod intenzivnih društveno-političkih sukoba u kojima klasne borbe igraju ključnu ulogu" (Skocpol, 1979:21). Prema Charlesu Tillyju revolucija je poseban slučaj kolektiv nog djelovanja u kojemu se svi akteri bore za krajnji suvereni tet nad stanovništvom i u kojemu skupine pretendenata uspi jevaju, barem djelomično, zamijeniti postojeće nositelje vlasti. "Revolucionarni trenutak", kaže Tilly, "nastupa kad se do tada suglasni članovi nekog ljudskog kolektiviteta nađu podijeljeni između posve nepomirljivih zahtjeva, zahtjeva vlasti i zahtjeva nekog drugog tko traži kontrolu vlasti - i kad se oni pokoravaju drugome. Oni mu plaćaju poreze, daju ljudstvo za njegovu voj sku, hrane njegove funkcionare, poštuju njegove simbole, nude se njegovoj službi ili proizvode druge resurse, usprkos zabrana ma još postojeće vlasti kojoj su se prije pokoravali. Otpočeo je umnoženi suverenitet" (Tilly, 1975:520-1).
Iz prethodnih se stavova, uzmemo li ih kao dovoljno tipične, nadaje zaključak da revolucije imaju neki dublji smisao i neke svoje stvarne razloge, svoju empirijsku i svoju transcendiraju- ću dimenziju, svoju interesnu logiku i svoj mesijanizam, svoju praksu i svoju utopiju, svoju prozu i svoju poeziju. Revolucije dvadesetog stoljeća nisu izgubile svoju utopijsku dimenziju ali su zapale u nepriliku da budućnost koju propagiraju nema više tako izbrušenu predočivost kakvu su nudile klasične utopije. Izvođačka stvarnost revolucija postala je važnijom od revolu cionarnih snova. Ta stvarnost, koja je prožeta idejama i nasi ljem, istodobno proizvodi i guta utopijsku vjeru. Ta vjera i nema drugog smisla osim da bude instrumentom strategije i taktike provođenja revolucionarnog plana. Utopija se zapravo pretva ra u sluškinju revolucije. Na taj način Gauchet objašnjava zbog čega je "sanjanu revoluciju" postalo teško prispodobiti "realnim revolucijama". Tu se nazire ono što će revolucionarnoj perspek tivi oduzeti njezin smisao i prestižnost. Nepredočivost postre- volucionarnog stanja bila je prvi korak u smjeru neprikazivo- sti budućnosti općenito, što je išlo naruku krizi sedamdesetih godina dvadesetog stoljeća, koja je prije svega poništila samu revolucionarnu nadu i sve njezine uvriježene slike budućnosti. Za Gaucheta su sedamdesete godine prijelomne jer je tada u biti nastupalo i prevladalo postrevolucionarno stanje, ne samo kao
1 5 8 M l J E N E U T O P I J S K E S V I J E S T I
stanje društvenih fakata nego i kao dominantno stanje svijesti. Sve ono što će se događati kasnije, devedesetih godina, obilje ženih svim vrstama postizama, nije ništa drugo nego dovršetak kriznog procesa koji je i revoluciju i utopiju, shvaćene u funda mentalnom smislu, pretvorio u obične povijesne i akademske referencije. Pa ipak, Gauchet drži da time nije došlo do reakcio narnog obrata, do pobjede reakcionarne retorike. Reakcionarno vjerovanje u moguću obnovu integralne tradicije nije spašeno od potonuća. A, s druge strane, ništa bolje nisu prošla ni očeki vanja od napretka. Kao što povratak natrag više nije bio moguć, tako ni vjera u napredak nije više počivala na pouzdanoj jedno smjernoj refleksiji. To je ono na čemu Ulrich Beck gradi svoju teoriju druge modernosti ili refleksivne modernizacije. Osjećaj sumnjičavosti ili uzaludnosti relativizirao je logiku progresivne izvjesnosti. Retrogradna je nostalgija ostala bez predmeta, a di namika zbivanja izgubila je jamstvo da nas vodi prema boljitku. Nije nestalo mišljenje da će budućnost biti drugačija, ali je pre vladalo stajalište da ona samim tim neće biti savršena opreka sa dašnjosti i da neće imati konačnu vrijednost razrješenja ljudske zagonetke. No iako ta revolucionarna nepredočivost budućnosti ne oslikava točan sadržaj revolucionarne preobrazbe, ona je ipak nošena sigurnim uvjerenjem da će taj sadržaj biti posve oprečan sadašnjem otuđenju. Na djelu je utopičnost makar i bez čvrsto definiranih kontura. Bez njih je taj tip utopičnosti svakako "de ficitaran". Jer ako je budućnost posve nepredvidiva ona samim tim ne daje odgovore na pitanja naše kolektivne sudbine.
Posrijedi je svojevrsna "kriza budućnosti", koju valja tuma čiti kao posljedicu sve izrazitijeg produbljivanja povijesne svi jesti zaokupljene prevladavajućim praktičnim usmjerenjem na promjenu. Moderna su društva u punom smislu riječi društva
promjene, što bitno utječe na razumijevanje njihove vremenske
dinamike. Ona više ne mogu vjerovati da se kreću prema ne kom cilju. Ideja povijesti nije više sukladna perspektivi krajnje refleksivne totalizacije s kojom je bila sjedinjena od svoje po jave početkom 19. stoljeća, perspektivi u koju će, zbog širenja marksizma krajem 19. i početkom 20. stoljeća, biti uključen ob vezatni "moment" revolucije. Narasla svijest o povijesnom vre menu opire se ideji neupitne svijesti o konačnom cilju. Zacijelo,
A S P E K T I H I S T O R I Z A C I J E 1 5 9
sve više znamo o povijesti koju stvaramo, ali to samo znači da nikada nećemo prestati učiti a ne da ćemo uskoro dospjeti do potpune samospoznaje. Stoga je iluzorno vjerovati da se može mo vratiti nekom tradicionalnom i supstancijalnom identitetu koji nikada ne bismo smjeli napustiti. Nemoguće je računati na zajamčeni kontinuitet napretka (Taguieff, 2001:179-186). No isto je tako nezamislivo prihvatiti raskid s otvorenom moguć nošću naše samorealizacije, s izgledima neke povijesne drugosti koja vodi do sretnog i istodobno nepredočivog cilja povijesti. Suočeni smo zapravo sa svojevrsnim sazrijevanjem "povijesnog elementa" i uvjeta njegova predočavanja. To je prijelom koji je utopijsku logiku "izgnao" iz budućnosti kao svoga pribježišta.
Ni to, međutim, ne znači kraj utopijske svijesti. Istisnuta iz svog futurističkog prebivališta, ona živi i pojavljuje se u sadašnjo sti. U njoj se skriva ili nevidljivo prebiva jer više ne može popri miti pozitivno određene značajke niti se očitovati kao zazivanje magijske snage revolucije. Ali bez obzira na tu sadašnju statusnu neodređenost, ona ipak uvelike utječe na poimanje sadašnjosti. Njezina inspirativnost, kao što kaže Robert Redeker, i dalje "zra či" i opsjeda "kolektivnu aktualnost" koja ju je lišila odredivog mjesta i lika (Redeker, 2003:17). Moglo bi se naime reći da smo ostali bez ikakve oblikovane ili oblikotvorne utopije u klasičnom smislu riječi, ali da se nalazimo u razdoblju unutarnje utopije. Utopijska se svijest vratila svom izvorištu. Vratila se u okrilje prirodnog prava iz kojeg je, u doba Th. Morea, i proizašla iscr- tavajući slike slobodne i pravedne zajednice pojedinaca. Više se, dakako, ne radi o iscrtavanju slika budućnosti, ali pritom valja imati na umu da se ni prirodno pravo više ne kreće na razini teorijske fikcije te da je postalo praktičnim pravnim uporištem modernih društava. To im praktično uporište zadaje veliki pro blem zbog jaza između njihova stvarnog funkcioniranja i načela na koja se pozivaju. Utopijska je svijest sada čvrsto ukotvljena upravo u tom međuprostoru. Ona radi na neprekidnom "proka zivanju" i obznanjuje da bi funkcioniranje suvremenih društava moralo biti drugačije. Istodobno je prožeta stalnim osporava njem i evidentnim optimizmom koji se ogleda u stajalištu da sve ide nabolje, da su moderna društva tendencijski upravo ono što o sebi govore, to jest skladni suživot slobodnih pojedinaca pa
1 6 0 M I J E N E U T O P I J S K E S V I J E S T I
da, prema tome, ne preostaje ništa drugo do provođenje normi smišljenih za rješavanje svih problema. U neku ruku, mi balan siramo između "skandala i apologije", stalno smo upućeni na sa mozadovoljstvo i frustraciju. Težnja prema apsolutnom odmaku od postojeće stvarnosti nipošto nije nestala. Ona je jednostavno povezana s onim što tu stvarnost u našim očima opravdava i čini nam je neprevladivom. Tim svojim neprekidnim usponima i padovima, koji traju već pet stoljeća, utopijska nas svijest danas opsjeda više nego ikada.
3. Aspekti aktualizacije. Od Mannheima
do Ricoeura. Recentni utopijski oblici
Ta "čudna" konstatacija očigledno zadire u drugi aspekt "uto pijskog pitanja", a to je aspekt aktualizacije. Zanimljivo je, ali ne i slučajno, da se taj aspekt najčešće preispituje vraćanjem na nezaobilazne uvide Karla Mannheima, sadržane u njegovoj, tko zna po koji put već citiranoj knjizi Ideologija i utopija o kojoj je teško reći nešto novo, tako da se svako novo čitanje te knji ge mora pomiriti s nekom vrstom repetitivne nužnosti, kao što obično biva s djelima klasične naravi. Mannheim je naime je dan od rijetkih modernih sociologa koji je pojmu utopije, zajed no s pojmom ideologije, pokušao dati temeljito konceptualno i povijesno određenje. Njegov je pokušaj, kao što zapaža Paul Ricoeur, referencijalan upravo zbog toga što je usredotočen na sociološku konceptualizaciju u društveno-povijesnoj perspek tivi, na sociologiju utopije (Ricoeur, 1997:360). On tematizi- ra povezanost i razliku između ideologije i utopije i istodobno konstruira sociološka oruđa za njihovo razumijevanje. Ono što je zajedničko ideologiji i utopiji jest njihova nekongruentnost odnosno nesuglasje sa stvarnošću. Osnovna se razlika sastoji u tome što je utopija situaciono transcendentna dok ideologija nema tu značajku već je prikačena za postojeću stvarnost, kao njezin neposredni produžetak. Utopija je, u svom transcenden- tnom značenju, neka vrsta posebne i fiktivno realizirane zbilje ili je, pak, uvijek na putu ozbiljenja, dok ideologija ne mora biti ozbiljena jer je ona prije svega legitimacija postojećeg. Dok su utopije usmjerene prema budućnosti, ideologije su povezane s vladajućim grupama, s njihovim "kolektivnim egom" i uglav nom su usmjerene prema prošlosti. U svojoj sociološkoj tema- tizaciji utopije Mannheim slijedi tri metodološka pravila. Prije svega drži da se pri izgradnji njezina koncepta ne treba ruko-
1 6 2 M I J E N E U T O P I J S K E S V I J E S T I
voditi pojedinačnom deskripcijom već težnjom prema genera lizaciji. Iskustvo, dakako, moramo uzimati u obzir, ali od njega ćemo malo dobiti ako mu ne pristupimo sa stajališta struktural ne rekonstrukcije. To znači da konstruktivna apstrakcija nuž no prethodi empirijskom istraživanju. Nadalje, utopije valja ra zlikovati ovisno o društvenim slojevima jer je "ključ" njihova ra zumijevanja sadržan u strukturalnoj situaciji nekog društvenog sloja koji ih u ovom ili onom trenutku prihvaća kao vidokrug svoga stremljenja. Utopiju treba gledati kao diskurs određene grupe a ne kao obično i slobodnolebdeće književno djelo. Nije toliko važna individualnost autora koliko ono što on predstavlja kao intelektualno utjelovljenje grupnog stremljenja. Napokon, Mannheim smatra da utopija nije samo skup ideja već određeni
mentalitet, Geist, konfiguracija činitelja koji organiziraju sklop
ideja i osjećaja. To je ono stanje u kojemu utopijski element pro žima sve aspekte postojanja, u kojemu se on očituje kao "do minantna želja", kao načelo organizacije. Utopije su različite i "utopijski mentaliteti" uvijek počivaju na nekom posebnom shvaćanju povijesnog vremena.
U tom smislu Mannheim pravi i tipologiju utopijskih oblika. Za razliku od uvriježenih tipologija, on drži da utopijski nacrt Th. Morea ne zauzima prvotno mjesto. To mjesto pripada ana- baptisu Thomasu Munzeru, kojemu je primat pripisao i Ernest Bloch u svom spisu Thomas Munzer kao teolog revolucije (1921). Miinzerov anabaptizam predstavlja najveći jaz između