2 E L APETITO NATURAL.

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no del conocimiento, sino de la naturaleza del ser. Es ésta una tesis muy firme que puede demostrarse de dos modos, en el fondo muy próximos, invocando el principio de causalidad o el de finalidad. Son unos principios primeros no susceptibles de demostración, pero que no la necesitan porque son «conocidos por sí mismos»; es decir, su verdad aparece con la única condición de que se comprendan sus términos.

El principio de causalidad puede expresarse de diversas mane- ras. Nosotros lo tomaremos bajo la forma: operan sequitur esse: la acción sigue al ser, todo ser es principio de acción, todo ser tiende a actuar. Tiende a actuar por la acción en sí misma, sin que obten- ga de ella ningún beneficio, como es el caso de los cuerpos brutos cuya actividad es transitiva. Tiende también a actuar para adquirir una perfección, y éste es el caso de los cuerpos vivientes cuya acti- vidad es inmanente. Pero en ambos casos, el ser tiende hacia un bien, la acción o el objeto, que es definido por su naturaleza misma. Tiene una inclinación natural a la acción.

El principio de finalidad nos da una prueba aún más directa. Su fórmula es: omne agens agit propter finem. Si se admite esto, ya está establecida la tesis, pues el principio significa que el ser está orientado hacia un fin, que tiende a él por sí mismo si se le deja a sí mismo, porque actúa siempre de la misma manera. Es su acti- vidad natural. Se opone a la acción violenta, o violentada, que se le impone desde fuera por una fuerza superior, contra su naturaleza y su inclinación natural. Esta distinción cobra toda su importancia en el caso de los actos humanos, pues la primera condición para que sean responsables es que emanen de la voluntad y no sean violen- tados.

3. O R I G E N DE LOS APETITOS NATURALES.

Los apetitos naturales son innatos, inscritos de algún modo en la naturaleza misma del ser. Pero puede buscarse su principio. Ahora bien, hay dos, uno lejano y el otro próximo.

El principio lejano de los apetitos naturales es el creador de la naturaleza. La existencia de estos apetitos proporciona una base só-

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lida para una prueba de la existencia de Dios: es la quinta vía de santo Tomás. Se apoya sobre el orden del mundo. Pero el orden no debe entenderse en un sentido vago y superficial, el orden aparente del conjunto del universo. Debe entenderse en un sentido metafísico, como orientación de todo ser hacia su bien. Ahora bien, la razón última de esta orientación no puede ser más que una inteligencia creadora de la naturaleza de cada ser. Pues, por una parte, la orien- tación no está sobreañadida a una naturaleza amorfa que existiese antes, sino que está inscrita en la naturaleza desde su origen. Y para ello se requiere una inteligencia, porque el fin no existe aún, debe ser concebido para que puedan ser adaptados los medios aptos para realizarlo. La adaptación de medios con vistas a la realización de un fin es característica de la inteligencia.

Ahora, si consideramos el ser que está orientado, podemos pre- guntarnos de dónde derivan sus apetitos. Lo que constituye al ser en su naturaleza es su forma, porque es ella la que especifica la ma- teria de modo que sea un cuerpo y no otro. Podemos, pues, enun- ciar el principio: quamlibet formam sequitur inclinatio, un apetito deriva de una forma.

4. V A L O R DE LOS APETITOS NATURALES.

El apetito natural, como todo apetito, se dirige hacia el bien en sí. Pero además, siendo ciego, no puede equivocarse ni desviarse; es necesariamente recto; este privilegio deriva de que es natural. Enun- ciaremos, pues, el principio: desiderium naturae nequit esse inane, un deseo natural no puede ser vano.

Hay aquí un núcleo de ideas de candente actualidad. Podemos preguntarnos ante todo si tenemos el derecho de enunciar el princi- pio antes de haber demostrado la existencia de Dios, o si podemos apoyarnos en él para demostrarla. Descartes planteaba la cuestión a propósito de la rectitud del espíritu y pretendía que no podemos estar ciertos de nada antes de conocer que hemos sido creados por un Dios bueno y verídico. Más ampliamente puede decirse que sola-

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mos sido creados por un genio maligno que nos dé una naturaleza pervertida. Pero la hipótesis del genio maligno se destruye por sí misma. Como objetaba el joven Burman a Descartes: Auctor con-

tradictoria loquitur si dicat potentissimum et malignum, quia sum- ma potentia et malignitas consistere non possunt. Para crear, el ge-

nio debería ser todopoderoso, pero si es todopoderoso es infinito, y si es infinito es necesariamente bueno. Por otra parte, la cuestión de origen es segunda: sólo se plantea una vez dilucidada la noción de naturaleza: ¿es pensable, es posible una naturaleza intrínseca- mente pervertida? Con el padre Garrigou-Lagrange4, sostenemos que la rectitud de la naturaleza es un principio analítico, inmediata- mente reductible al principio de finalidad.

Con todo, no creemos que este principio permita demostrar po- sitivamente la existencia de Dios como Bien beatificante, pues la beatitud del hombre no es de orden natural, no es accesible más que por la gracia. Para que la naturaleza sea recta, no es necesa- rio que alcance su fin siempre y sola, sino solamente que no esté condenada a no poder alcanzarlo nunca. Así, cuando analizamos el apetito de felicidad que es natural al hombre y que lo lleva hacia un Bien infinito, la única conclusión que nos parece autorizada es la siguiente: no es imposible que exista un Bien accesible al hombre.

Al afirmar la rectitud de la naturaleza, se toma posición respecto de la filosofía del absurdo. Para Sartre, el hombre tiene un «pro- yecto fundamental», que es convertirse en Dios; éste es el fin de todas sus acciones. Pero este fin es irrealizable; por lo tanto, el hom- bre está condenado al fracaso. ¿Y por qué el hombre no puede llegar a ser Dios? Ante todo, porque ninguna suma de actos finitos puede producir un infinito. Después y especialmente porque la idea de Dios es contradictoria: Dios debería ser a la vez en sí y para sí, lo que es imposible. Sobre ello, nosotros diremos lo siguiente:, Es falso que el hombre tenga un deseo natural de ser Dios; tiene un deseo natural de beatitud que sólo puede encontrarse a la vista de Dios, pero esto es muy distinto. Es verdad, no obstante, que existe en el hombre un deseo de ser Dios; pero no es «natural», precisa-

4. Dieu, p. 302; Le Réalisme du principe de finalité, II, cap. v. 48

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mente porque es perverso e imposible de realizar; es una de las con- cupiscencias, el orgullo, que es la fuente y el alma del pecado. Esta concupiscencia se encuentra con seguridad en el hombre, pero en el «hombre antiguo», para emplear términos de san Pablo, es decir, en la naturaleza caída por el pecado original. Y, felizmente, todas nuestras acciones no derivan de esta concupiscencia.

De ahí se deriva que 110 puede verse claro en la filosofía exis- tencialista sin recurrir a ciertos principios teológicos. Aunque no sea exactamente nuestro tema, continuemos un instante por este ca- mino para abrir algunas perspectivas.

El principio Desiderium naturae nequit esse inane está en el cen- tro de la teología de la gracia. Los términos del problema son los siguientes: Por una parte, hay en el hombre un apetito natural de la beatitud; por otra parte, esta beatitud sólo puede encontrarse en Dios visto «cara a cara»; es esto a la vez un dato de fe y una ver- dad filosófica: en efecto, puede demostrarse que ningún bien creado puede saciar el querer del hombre. Por último, la visión beatífica es un don de la gracia, que sobrepasa las fuerzas y las exigencias de la naturaleza. Así, pues, tenemos que preguntarnos si el hombre sin la gracia no está en un estado de absurdidad, animado de un deseo que no puede satisfacer, si la gracia, pues, no le es necesaria para asegurar la rectitud de su apetito. Pero entonces la gracia sería exi- gida por la naturaleza, cosa que la Iglesia se niega absolutamente a admitir porque es negar la gratuitidad de lo sobrenatural.

No faltan soluciones para esta dificultad fundamental. Indicare- mos solamente dos. Una, la más sencilla, es la del padre Garrigou- Lagrange. Consiste en admitir que el hombre tiene dos fines: uno natural al que puede llegar con sus propias fuerzas; otro sobrenatu- ral que conoce únicamente por la fe y que no puede desear ni al- canzar sin la gracia 5.

La otra solución es la del padre De Broglie. Está muy bien ma- tizada. Ante todo, la idea de que el hombre tenga dos fines últimos no le parece satisfactoria. Por otra parte, ¿cuál es el sentido exacto del principio desiderium naturae...! Solamente éste: no es imposi-

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ble al hombre alcanzar su fin. El principio no dice que lo alcance siempre, ni que pueda llegar a él por sí solo, sino solamente que su fin no le es inaccesible. De ello se sigue que el apetito de beatitud es sólo una veleidad condicional, no una voluntad plena y eficaz. Y es una llamada, una espera, un deseo ineficaz de la gracia lo que le permitiría pasar del estado de la veleidad al estado del querer efectivo. Así la gracia no está puesta sobre una naturaleza que no la desea en modo alguno y que puede prescindir de ella para alcan- zar su fin natural. Pero a la vez queda salvaguardado el carácter gratuito de lo sobrenatural, ya que la gracia no está de ningún modo exigida por la naturaleza. Sin la gracia, la naturaleza humana no sería vana o absurda puesto que tendría la veleidad de un bien po- sible 6.