No es necesaria agudeza excesiva para constatar que parecemos asis tir a un fin de época filósofica. Así lo testimonia, al menos, la conciencia de revisión y crítica del canon clásico de la filosofía moderna y la puesta en cuestión de los resultados de la ilustración filósofica. Las discusiones sobre la modernidad, sobre su inconclusión o su agotamiento, han puesto en primer plano una tarea de balance y de rendición de cuentas en la que la filosofía aparece, a la vez. como principal acusada y como principal acu sadora. Como acusada, porque se ponen en evidencia las quiebras, las in satisfacciones o las incapacidades del programa filosófico moderno-ilus trado que, se dice, no sólo no cumplió con aquello que había prometido, sino que ha inducido aún males mayores que aquellos a los que proyecta ba enfrentarse. Perspectivas teóricas como las presentes en Dialéctica de la Ilustración de Horkheimer y Adorno, en la teoría de la acción comuni cativa de Jürgen Habermas, en la crítica foucaultiana o en las elaboracio nes del nuevo pragmatismo americano de Rorty coinciden, al menos, en la revisión de esa herencia de la Ilustración, aunque difieran seriamente a la hora de adjetivarla como conclusa, como aún pendiente e inacabada o sencillamente como imposible.1
Pero la filosofía, heredera aunque sólo sea del instrumental del pensa miento moderno-ilustrado, no aparece sólo en el banquillo, sino que es
1. Pueden verse, entre una amplia bibliografía, J. Habermas. Teoría d e la acción com unicativa, Taurus, Madrid, 1989, 2 vols., y E l d iscu rso filo só fic o d e la m odernidad,
Tauros. Madrid, 1989; M. Foucault, The F oucaull reader (ed. P. Rabinow), Pantheon Books,
Nueva York, 1984; R. Rorty. Contingency, Iro n y a n d Solidarity, Cambridge University
Press, Cambridge, 1989. Una muy útil compilación de artículos de debate en lomo a la cues tión de la modernidad es i . Picó, ed.. M odernidad y p ostm odem idad. Alianza, Madrid, 1988.
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también, a su vez, acusadora, porque nos urge y exige que si ese programa modemo-ilustrado ha de ser sustituido, lo sea por otra interpretación del presente y de las tareas de la misma filosofía que no caiga por debajo de las exigencias éticas de ese mismo presente y que por ello, en primer lu gar, aprehenda con mayor precisión la estofa de nuestra condición y de nuestro tiempo histórico y pueda intervenir, por lo tanto y en segundo lu gar, más adecuadamente sobre ellas. Así, para algunos, el fin de una forma de filosofía no parece presentarse como el final del filosofar y no pocos críticos del proyecto ilustrado parecen tentados de reincidir metafísica- mente en la crítica de la filosofía, de recuperar el viejo lenguaje ontológi- co que se pretende el lenguaje verdadero. Otros, por su parte, quieren evi tar ese regreso de la metafísica bajo el disfraz de su final y proponen, por el contrario, otra forma de filosofía, menos fuerte en sus pretensiones de autonomía respecto a otros discursos racionales o científicos, pero no por ello menos filosofía. Dentro de un panorama complejo de posiciones teó ricas y de críticas cruzadas, el carácter global del proceso apunta, pues, a que el proyecto modemo-ilustrado de filosofía es (ya) incapaz de soste nerse como interpretación del presente, de nuestra condición y de nuestra historia y que es necesario proceder a su urgente modificación con para digmas aparentemente de menor prosapia y, en cualquier caso, de menor arrogancia, pero no por ello menos críticos o más acomodaticios. Se seña la, así, que es necesario sustituir, completar o reformular un proyecto ra cional de interpretación del mundo que se ha tomado ineficaz, en el mejor de los casos, o en peligroso y culpable, en los más frecuentes y peores de ellos. Cuál sea la naturaleza de esa sustitución, de esa complementación o de esa formulación de nuevo cuño es algo que, como es sabido, divide en posiciones diversas a todos aquellos que, no obstante, coincidían en la ne cesidad de una revisión y crítica del anterior modelo y es también algo que constituye uno de los lugares más cruciales del debate contemporáneo.
Ilustrados ycríticosdela Ilustración, O DE ÉTICA Y MORAL
Tampoco puede evitarse una sensación de cierta incomodidad al asis tir a ese o a esos debates. ¿Qué se entiende, realmente, por esa noción de proyecto modemo-ilustrado? ¿De qqé Ilustración se habla y a qué moder nidad se refiere: a la de Rousseau o a la de Locke? ¿A la de Voltaire, a la de Sade o a la de Kant? En términos genéricos cabe decir que el debate se
realiza sobre la historia inmediata y sobre el canon clásico de la filosofía occidental tal como se ha fraguado en el agitado siglo xix, y, por ello, la idea de modernidad e Ilustración que se pone enjuego es aquella que ca bría resumir en tomo a la filosofía kantiana, y no la otra o las otras de los «escritores oscuros» de la burguesía, rótulo bajo el cual Adomo y Hor- kheimer englobaban, como es sabido, a aquellos ilustrados que no busca ban paliar con doctrinas armonizantes las consecuencias más brutales del proceso de ilustración.2 Es, pues, Kant (y a su trasfondo. Descartes) quien parece convertirse en emblema de la agotada filosofía moderno-ilustrada, y serán las filosofías postkantianas de la conciencia las que deberán cargar con las mayores culpas por haber cumplido y agotado hasta su culmen el tipo de filosofar que hoy se sienta en los banquillos de acusados de casi todos los tribunales filosóficos.
Aunque ese proceso de acusación y defensa abarca prácticamente la totalidad de los campos de la filosofía, hay tres órdenes de cuestiones en los que se desvelan con claridad máxima el carácter de la crítica y su al cance. En primer lugar, respecto a cómo y en qué sentido los elementos y condiciones de interpretación contextúales contrapesan y modifican las pretensiones universalistas de la idea moderno-ilustrada de verdad; en se gundo lugar, y a la hora de definir el carácter de las interpretaciones de la razón práctica, respecto a cómo pensar la discusión y la propuesta de aquellos contenidos morales cuya carencia se vive en nuestros días como una ausencia que necesita urgente satisfacción; por último, y en tercer lu gar, estaría la cuestión claramente metafilosófica de cuál es el estatuto y cuál es el papel que puede asignársele a la filosofía en relación con los di versos sistemas teóricos de interpretación de la sociedad (las diversas ciencias sociales, etc.) y también en relación a los diversos sistemas de acción social y, en concreto, respecto a la política. En esas tres cuestiones, epistémica, ética y metafilosófica —por decirlo de alguna manera— se discute ese balance de la modernidad que, decíamos, provoca en no pe queña medida esa sensación de fin de época que en tan gran medida es el acento predominante de nuestro tiempo.
Ante tal magnitud de problemas, tal vez sea necesario evitar las abs tracciones y quizá sea conveniente, por ello, centrar algo más la discusión y, sobre todo, enfocarla a términos más abarcables. El interrogativo título de estas líneas, «¿La emancipación desvanecida?», quiere enfocar las di
2. M. Horkheimer y Th. W. Adorno, D ialéctica d e l ilum inism o, Sur, Buenos Aires.
¿LA EMANCIPACIÓN DESVANECIDA? 201 ficultades que se nos presentan hoy para pensar esa categoría central del proyecto moderno-ilustrado —en sus campos políticos, sociales y éti cos— y, por consiguiente, cuáles son los problemas que han de ser re planteados en la interpretación ética del presente. Permítaseme partir, no obstante, de un lugar ligeramente anterior: de cuál es el carácter de la filo sofía moral y política que habría de ser el lugar en el que pensar esa cate goría de emancipación.
Aunque ningún resumen del programa moderno acaba por ser satis factorio, pues se corre el riesgo de eliminar las cruciales diferencias que existen entre las diversas ilustraciones, suele entenderse en este ajuste de cuentas con dicho programa que la formulación que mejor puede repre sentar el proyecto racionalista, crítico y formal de la modernidad ética es el programa kantiano. Kant es visto, en efecto, como el representante del tipo de filosofía universalista, formal, y racional al que se opondría la sen sibilidad particularista, contextualista y falibilista de la época presente. La filosofía trascendental y criticista se apoya sobre un supuesto central que es, precisamente, el que quiere someterse ahora a duda: a saber, que es posible comprender y comprehender en un único movimiento de discurso 1) la fundamentación de una ética y, sobre todo, 2) la justificación misma de ese discurso en el que la ética es fundamentada. Es decir, la filosofía criticista entiende que sus propias condiciones de posibilidad son las que determinan la manera como podremos hablar (y hemos de hablar) de la fundamentación de una perspectiva ética. Ese doble movimiento —el de la fundamentación del propio discurso filosófico y el de la fundamenta ción de una perspectiva ética— es el que quiere rechazar la conciencia de fragilidad y de fragmentariedad del tiempo presente que sospecha que aquello que nosotros podamos decir sobre la filosofía, su estatuto y su al cance, es probablemente mucho más limitado que lo que de hecho deci mos y hacemos cuando operamos como sujetos morales en la vida coti diana. Tal es, explícitamente, la propuesta neoaristotélica de Bemard Williams,3 que apunta, por lo tanto, a disociar el alcance de la posición metafilosófica moderna —necesariamente reflexiva y crítica— del que cabe atribuir a la vida moral de las personas reflexivas de nuestras socie dades. Una crítica similar, con ambigüedades tal vez de tono distinto a las que cabe adivinar respecto al neoaristotelismo, es la del nuevo pragmatis mo de Richard Rorty, quien argumenta que la filosofía occidental es ya
3. B. Willians, E lh ics a n d the Lim its o f P hilosophy, Harvard University Press,
incapaz de justificar el orden político y moral que la modernidad nos legó y que, consiguientemente, si hemos de mantener la prioridad de ese orden, de la democracia, haríamos mejor en dejar de lado aquella filosofía. Las críticas neoaristotélicas y neopragmatistas apuntan por igual, pues, a las pretensiones universalistas y de fundamentación de la filosofía moderna y precisan su crítica, en concreto, centrándose en la insuficiencia o la inuti lidad de la filosofía trascendental. Es decir, si Kant ubicaba el sentido y el fundamento de nuestra dimensión moral en aquel topos arquimédico que era el que constituía, precisamente, el tipo de filosofía crítica con el que él desarrollaba el proyecto moderno, la crítica contemporánea a ese proyec to señalará, en primer lugar, que es dudoso que podamos pensar en tal to pos privilegiado (pues desde él sólo se ejercitaría una «visión desde nin gún sitio») y que, en cualquier caso —y en segundo lugar—, lo que de hecho pensamos moralmente no tiene que ver con esos sueños de la razón. Si Kant, por una parte, señalaba que el Faktum moral era, precisamente, el que aparecía bajo la égida del Faktum de la razón y de su interés práctico, la crítica o la duda ante tal proyecto dirá, por el contrario, que lo que nues tra moral es —es decir, la realidad del discurso sobre lo que deseamos, queremos, o debemos hacer; el discurso sobre un ideal de vida colectivo y personal al que podamos aspirar— es difícilmente aprehensible en los tér minos de fundamentación racional heredados. Si en Kant podría estable cerse un lugar filosófico desde donde predicar qué es lo que puede ser di cho moralmente bueno, la crítica al programa kantiano señalará que ese lugar no puede distanciarse absolutamente de los muchos lenguajes, no necesariamente filosóficos, en los que lo bueno es hablado, dicho o defi nido. Si el programa moderno entendía la crítica como ese proyecto de justificación que hemos enunciado, la crítica a ese programa entenderá, a su vez, que es excesivo el precio que hubo que pagar por tal programa, pues se arguye que en él se consagraba una separación tajante entre el acuerdo racional público-moral sobre aquello que es justo, y que es a lo que se refiere ese Faktum racional y moral enunciado, y la formulación de un ideal de vida concreto, de aquello que consideramos bueno.
Pero en el programa moderno ilustrado no sólo se producía esa esci sión entre el discurso de fundamentación ético y la formulación de un ideal de vida concreto, es decir, de un contenido normativo específico, sino que esa escisión comportaba también que ese programa habría de ser también, y necesariamente, un programa que se desarrollara sobre la base de lo que ha venido a llamarse un procedimentalismo ético y que señala que aquello a lo que la filosofía moral puede apuntar es al diseño de un
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procedimiento para justificar, validar o criticar, enunciados normativos pertenecientes a ese orden de lo justo público que hemos mencionado. Frente a tal procedimentalismo puede fácilmente argüirse de entrada que no es aquella ética normativa en cuyo terreno se discuten los problemas más acuciantes de la humanidad hoy.
Pero, a su vez, ese procedimentalismo tiene de su parte un sólido ar gumento que le hace rechazar las críticas contextualistas más radicales y que reza que es precisamente la pluralidad de formas de vida, pluralidad a la que hemos empezado a ser sensibles precisamente en la modernidad, la que exige que la definición del punto de vista moral no se identifique con ninguna de esas formas de vida. Es decir, parece menester encontrar un lugar de acuerdo más allá de la pluralidad de los particularismos, para po der ejercer una forma de crítica racional que pueda, a la vez, ejercer una forma de tolerancia racional donde las diferencias pudieran ser no sólo comprendidas, sino aceptadas. En efecto, sólo un esfuerzo racional que cree marcos de amplitud y tolerancia, aunque sea haciendo expresa abdi cación de proponer contenidos que pudieran colisionar con formas de vida particulares, con jerarquías de valores diferentes, parece poder garantizar el derecho a la supervivencia de los disidentes, de los minoritarios o, sen cillamente, de los distintos. Ese punto de vista racional sería, por lo tanto, un punto de vista interesado en lo moral, no un lugar vacío o lleno de fan tasmas como las críticas lardomodemas sugieren. Y ese punto de vista moral que ejercita, en un nivel de abstracción superior con respecto a los contenidos normativos de las moralidades diversas de mundos de vida plurales, una tolerancia y un interés morales indica que no es la adhesión a una de esas moralidades particulares en uno de esos mundos concretos y diferentes lo que nos constituye en sujetos morales, sino que, por el con trario, somos más bien tales sujetos morales sólo cuando somos capaces de consideramos reflexivamente ubicados en relación a otras formas de moral y a la nuestra misma, cuando podemos aprender y criticar otras
morales en la medida en que podemos aprender y criticar la nuestra. Es decir, somos morales no tanto cuando seguimos un orden o una jerarquía de valores, cuando obedecemos un código determinado, sino cuando po demos ubicamos en relación a ese código en una actitud que nos permite someterlo a crítica, hacerlo susceptible del procedimiento crítico de la ra zón; hacerlo reflexivo, en suma. Con estos argumentos a favor del proce dimentalismo, que no hacen sino reiterar la idea kantiana de autonomía como centro básico de aquel Faktum moral y racional, el programa mo derno — por ejemplo, en la medida en que está presente en las diversas
versiones de las éticas discursivas— justifica la diferenciación entre las cuestiones normativas, éticas, referentes a la justicia y las cuestiones eva- luativas y expresivas referentes a un modo de vida y señala que las prime ras son el eje de la discusión filosófica racional mientras que las segundas deben de ser solventadas en las discusiones — no menos racionales, pero indudablemente más contextualizadas, más particularizadas— a desarro llar por los sujetos morales en sus diversos mundos de vida.
¿Pero cómo habrían de ser esas discusiones de primer nivel, del orden de lo moral? ¿Qué relación pueden tener los acuerdos público-racionales, en el plano ético, concernientes a lo justo con los acuerdos público-racio nales referentes a lo bueno, en el plano moral? En efecto, si aquel progra ma de fundamentación crítica no solventa el problema evaluativo, pero también normativo, de los diferentes valores en los diversos mundos de vida (aunque haya que reconocer que no lo hace porque pretende precisa mente ubicamos más allá del primer nivel, en el segundo nivel, de mayor abstracción donde somos sujetos morales y no sujetos a una moral), ¿cómo pueden pensarse los contenidos normativos de un ideal de modo de vida? Las críticas hegelianas al formalismo de la ética kantiana se repro ducen precisamente aquí y es en este punto donde debe solventarse la cuestión crucial de cuáles son las agarraderas materiales, históricas, polí ticas y culturales, de aquel proyecto crítico que se pretendía tolerante, ra cional y emancipador de los lazos y las cadenas de la particularidad. Si esa cuestión no se solventa, el proyecto mismo puede quedaren el aire, sin re ferencia alguna a los sujetos morales necesariamente segregados de los discursos prácticos en los que se deciden las cuestiones que afectan a su vida. La crítica al formalismo ético —ya que no a la reflexividad del pun to de vista moral que subyace como argumento al procedimentalismo— puede radicalizarse aún más y cabe interrogar si en verdad cabe, acaso, tal abstracción de la particularidad.
Como sugeríamos antes, la crítica al proyecto ilustrado opera en un doble plano. En primer lugar, señala que eso que hemos denominado el segundo nivel, el de la no particularidad moral o nivel ético, es un lugar vacío y que la mencionada reflexividad del punto de vista moral es sólo un supuesto irrealizable, pues la reflexividad de las formas complejas de mo ralidad está siempre referida a contextos normativos determinados. En se gundo lugar señala que no se puede diferenciar en el comportamiento moral dos instancias separadas y diferenciadas: la perspectiva discursivo- práctica del sujeto moral que actúa y discute su acción, y que se realiza en actitudes de primera y segunda personas, por una parte, y la perspectiva