HEIDEGGER Y LA PERTENENCIA DE SPINOZA A LA ONTOTEOLOGÍA HEGEMÓNICA
DISPOSICIONES FUNDA-
4. La metafísica de Spinoza
4.1. Contexto: la filosofía moderna y su arraigo en la metafísica griega
Antes de adentrarnos en la metafísica de Spinoza, conviene que tengamos en cuenta el contexto en el cual ella se fragua: el propio de la filosofía moderna. La pregunta, entonces, que ha de guiar inicialmente nuestros análisis dice así: ¿en qué consistió la problemática filosófica en la que se contextualizó y desarrolló la metafísica spinozista? Para responder de manera precisa a esta cuestión hemos de remitirnos momentáneamente a la Antigua Grecia, y es que el principal problema filosófico de la modernidad radica allí.
¿Cuál es ese? El del dualismo «mente-cuerpo» (res cogitans-res extensa), con el que Descartes inaugura el pensamiento filosófico moderno. Dicho dualismo resulta una reformulación de aquel otro establecido por Platón entre el kósmos noetós y el kósmos horatós. Este fue adquiriendo distintos formatos a lo largo y ancho de la modernidad: ens infinitum-ens finitum (Suárez); res cogitans-res extensa (Descartes); mens-corpore (Spinoza); subjectum-objectum (Kant); ich-natur (Schelling). La cuestión que marcó el transcurso del pensamiento filosófico moderno fue, entonces, la misma que la suscitada en Grecia: ¿cómo cabe pensar el estatus de la diferencia entre dos órdenes de la realidad aparentemente distintos?
4.1.1. Sobre los fundamentos griegos de la filosofía moderna
El nacimiento de la filosofía moderna vino dado por un cambio de orientación en la pregunta por el sentido del ser. Susodicho cambio suponía pasar de una comprensión – la propiamente griega– del ser que se daba «desde sí» y «por sí» a otra que radicaba en el «yo», en la «interioridad yoica». Más específicamente, nos referimos a la intimidad de una consciencia que se pregunta por ella misma y por aquello que experimenta como externo a ella (objectum); se trata, pues, del fundamento de la duda metódica, aquel que constituye tanto las condiciones de posibilidad del conocimiento como la certidumbre del cogito.
El filósofo moderno ya no parte del kósmos transparente griego, de un mundo manifiestamente dado, de una diversidad fenoménica expresada en sí y desde sí, capaz de «in-formar» la mente (nôus) del humano; no, el pensador moderno parte del yo (ego; ich), de ese espíritu (Geist) capaz de hacer recaer sobre sí mismo el poder de su propio pensamiento. Ahora el reto no radica en explicar el ser de «lo que hay» en razón de sí mismo o de algún principio externo al humano, sino de comprenderlo en virtud del propio «ser así» de este. En otras palabras: el «ser» que preocupa al ontólogo moderno ya no es tanto el «en sí», sino el «para sí».
El principal problema que se plantea el filósofo en la modernidad es el de la aproximación o, si se quiere, el del método (µέθοδος). Se trata, en definitiva, de la pregunta por la «vía de acceso» a eso que se me presenta ya no como fenómeno (φαινοµένον), sino como «lo otro del yo». Si, con Platón, la contraposición ontológica – y epistemológica– se daba entre el kósmos noetós y el kósmos horatós, ahora, a partir de Descartes, ella se sostiene sobre los términos de la res extensa y la res cogitans. La
distancia que el método ha de procurar recorrer, pues, es aquella que va de lo pensante a lo corporal, de la mente a los cuerpos extensos.
Reformulado así el chorismós platónico, encontramos en la modernidad cinco posturas que procuran resolver la problemática que implica: (1) aquella que, en un intento de respetar la inconmensurabilidad de los ámbitos eidético y corporal, los consideró dos niveles de realidad separados e independientes (dualismo); (2) aquella que redujo el ámbito de lo eidético al campo de lo extenso (materialismo); (3) aquella que, de manera inversa, redujo lo corporal y sensible a lo eidético (idealismo); (4) aquella que concibió los ámbitos eidético y corporal como dos dimensiones o aspectos de un mismo kósmos, de un solo ser (monismo); (5) y aquella que, sin verse con el derecho (epistemológico) de afirmar lo que era «en sí», se limitó a asumir su carácter incognoscible y a explicar aquello que era «para sí», para nosotros –los humanos– (idealismo crítico).
La primera postura viene representada primordialmente por Descartes, mientras que las posturas propias del idealismo y el materialismo encuentran su representación respectiva en las figuras de Fichte y Hobbes. Las dos últimas posiciones, por su parte, vienen representadas de manera paradigmática por Spinoza88 y Kant.
Teniendo en cuenta los objetivos de la presente investigación, las siguientes páginas estarán dedicadas enteramente a la figura de Spinoza. Dado que, en su época (s. XVII), la corriente metafísica dominante seguía el cauce abierto por Descartes, analizaremos en qué medida el problema que la filosofía de este planteó fue resuelto por el pensador holandés. Aunque, más que hablar de una resolución, cabe hablar de la respuesta alternativa a una metafísica que arrastraba los problemas del dualismo platónico a la modernidad.
4.2. Antecedentes de la metafísica de Spinoza
El problema principal al que se enfrenta la metafísica spinozista es el del dualismo cartesiano, el cual, como acabamos de advertir, resulta una reformulación de aquel otro dualismo constituido en Grecia: el platónico. Esto significa que una comprensión adecuada de la metafísica de Spinoza requiere del esclarecimiento de las metafísicas
88 Junto a Spinoza, también podríamos incluir como autor paradigmático de esta postura (una suerte
platónica y cartesiana. Ambas se erigen, junto a la de Aquino, como expresiones paradigmáticas de la metafísica tradicional.
Frente a ella, Spinoza presenta una alternativa basada en los siguientes principios: (1) la operatividad inmanente de la causa primera o fundamento del conjunto de lo ente, de un lado; (2) y la unidad ontológica de los ámbitos eidético y extenso, mental y corporal, de otro. Se trata de dos cuestiones que responden al problema del dualismo platónico- cartesiano, tanto en su (a) versión teológica –en lo que concierne a la relación de la causa con lo causado– como en su (b) dimensión ontológica –en lo que respecta a la diferencia entre lo material y lo ideal–.
4.2.1. Sobre el nacimiento de la metafísica tradicional o hegemónica. Primera navegación: Platón
En aras de comprender adecuadamente la razón de ser de la metafísica platónica, cabe trazar un breve panorama del contexto en el cual ella se confeccionó: uno en el que sofistas y socráticos, de un lado, y heraclíteos y parmenídeos, de otro, se debatían. Si con los primeros se discutía la universalidad o relatividad de las normas morales y leyes políticas, con los segundos se ponía en juego la auténtica naturaleza –eidética o sensible– del kósmos, en general, y de las causas primeras, en particular.
Lo que por entonces (s. V a.n.e.) preocupaba a Platón –y, con él, a Sócrates– radicaba, precisamente, en las consecuencias cívico-políticas del relativismo moral y el escepticismo epistemológico en los que desembocaba la sofística. Si a esto le sumamos el mencionado debate entre las posturas de Parménides y Heráclito, no es casual que la preocupación platónica sobre las posibilidades reales de una normatividad universal se extendiera al plano ontológico. Así lo expone el mismo Aristóteles:
«De joven, Platón se familiarizó en primer lugar con Crátilo y con las opiniones de Heráclito, que defienden que todas las cosas sensibles fluyen eternamente y que no pueden ser objeto de ciencia alguna, y posteriormente nunca abandonó estas teorías. Sócrates, por su parte, que dejó de lado la naturaleza entera y se ocupó de cuestiones éticas, buscó en ellas lo universal y meditó por primera vez acerca de las definiciones; Platón aceptó estas enseñanzas, pero, influido por las teorías anteriormente mencionadas, sostuvo que lo universal no estaba en lo sensible, sino en otra realidad» (Met. I, 987b).
Si Sócrates, en contraposición con la sofística, propició la theorîa –el encuentro con lo universal inteligible y definible– en lo moral, Platón aplicó susodicha theorîa al kósmos, a la physis. Más específicamente, diríamos que Platón –inspirado por Sócrates89– encontró un modo de responder al relativismo y escepticismo sofista a través de la figura del eidós. Si bien en Sócrates el eidós se comprende eminentemente desde la perspectiva (dia)lógica, constituyéndose como «el qué es» de la definición, en Platón adquiere un notable sentido ontológico90. En virtud de ello, el eidós comienza a concebirse como principio ontológico «universal» o, en otras palabras, como condición de posibilidad del «ser algo», de que haya un «qué» al cual referir nuestra pregunta sobre el ser –o nuestra respuesta sobre la cuestión «¿en qué consiste ser?»–.
«(…) habiendo tomado de Sócrates la noción del ser como eidós (el qué es), y reconociendo que a las cosas (sensibles) no les pertenece el qué es, porque son A y en seguida B, Platón habría llegado a admitir que el qué es, la determinación, se refiere a algo distinto de la cosa sensible misma» (Marzoa, 1975a, 53).
Con Platón se produce un sutil cambio en la manera de concebir los principios fundamentales (archaí), en vez de encontrarlos en la materialidad (inmanencia) de lo dado, los ubica en la inmaterialidad (trascendencia) de lo eidético. Así lo expresa el mismo Platón por boca de Sócrates en el Fedón (100as): «insatisfecho con la materialidad de las causas presocráticas, inauguró una segunda navegación (deitepon ploun) en busca de otro tipo de causas: las formales; los eide» (Fedón, 99d).
Ahora bien, susodicha formalidad ha de comprenderse en el sentido ontológico, y no meramente lógico, intelectual o psicológico del término (Banquete 211 a7). De ahí que el eidós se conciba –tanto en Platón como en Aristóteles– como «aquello» capaz de dar «forma» (ser) a «algo», de por sí, amorfo91. Si somos precisos, diríamos que, en sí, dicha materia amorfa no es «algo» a lo que haya que dar «aspecto» (eidós), sino más bien «nada»; un «no ser algo» (no-thing) que, sin embargo, es susceptible a la
89 En lo que se refiere al rol que tuvo Sócrates para la filosofía en general y para Platón en particular,
cabe remitirnos a la Metafísica de Aristóteles (M, 1078 b 27 ss.).
90 «(…) a Platón le ha preocupado, aún más que el aspecto lógico de los contenidos y conexiones
lógicas de las ideas, su lado metafísico, el lógos como “hipótesis”, como fundamento y soporte del ser» (Hirschberger, 2011a, 133).
91 La idea de que Platón pensó en algo así como un «sustrato» a partir del cual (ex hoù) se generó el
transformación. Solo así cabe entender el proceso de «adquirir presencia» o «dar forma» (eidós) platónico y aristotélico: únicamente puede recibir eidós, figura, aquello que de por sí es susceptible de configuración y, al mismo tiempo, carece de ella.
En las ontologías de Platón (Rep. VI, Timeo) y Aristóteles (Fís. I, 7), pues, lo que encontramos es una comprensión del individuo o cosa como conjunción de eidós y materia; allá donde lo primero vendría a aportar inteligibilidad, lo segundo aportaría sensibilidad. En concordancia con ello, el individuo se concibe cual materia «in- formada» por un eidós92. He aquí otro punto fundamental de la metafísica de ambos autores: la diversidad (óntica) del kósmos aisthetós (mundos sensibilis; tópos horatós, locus visibilis) corresponde a la pluralidad (ontológica) de los eidí. El kósmos noetós se constituye en virtud de varios eíde, por lo que se acepta la pluralidad de principios o determinaciones ontológicas.
Por ejemplo, el «uno», lo «mismo» o lo «otro» constituyen, para Platón, determinaciones ontológicas fundamentales, pues llegan a constituir, a su vez, otras determinaciones eidéticas –tales como «hombre», «árbol» o «mesa»–. Y así como encontramos formas (eidí) que posibilitan, a su vez, el «ser» de otras [formas], así hallamos una que es condición de posibilidad de todas las demás (Rep., 509c). En este sentido, ella se comprende como siendo, en sí, suficiente (íkanon; Fedón, 101e) y absoluta (Rep. 510b; 511b). Se encuentra, de cierto modo, «más allá de la esencia [o el ser]» (epékeina tés oúsias; Rep., VI, 509b)93. A esta «forma de las formas» Platón la llama «idea de bien» (hee tou agathoí idéa; Rep., 505).
Se establece así una suerte de organización jerárquica o estratificada dentro del propio kósmos noetós: no solo los individuos concretos dependen del ser de los eide (Fedón, 75ab), también los eide dependen de «aquello» que les hace ser lo que son (la ya mencionada «idea de bien»). En este sentido, Platón sugiere cierta «apetencia» (opegesthai, prothimeisthai) por parte de las determinaciones ónticas (cosas) y determinaciones ontológicas (eide) de la idea de bien (determinación de las determinaciones ontológicas y, en última instancia, ónticas/cósicas). Esta última se
92 Nos dice Aristóteles: «la naturaleza subyacente es cognoscible por analogía. Así, la relación en que
está el bronce respecto de la estatua, o la madera respecto de la cama, o la materia y lo informe [a-morfo] respecto de lo que tiene forma, así es la relación de la materia respecto de la sustancia, de lo que es algo determinado, del ente» (Fís. 191a8-12).
93 La aporía que entraña la Idea de Bien, tal y como señala Marzoa (1975a, 138-141), es que «no es
concibe, por tanto, como «aquello que apetece», como un «bien ontológico» que entraña cierto valor o necesidad (agathos).
«Pues del mismo modo habrá que decir, con respecto a los objetos inteligibles, que del bien reciben no solamente su inteligibilidad, sino que reciben por añadidura, y de él también, la existencia y la esencia; y con todo, el bien no es esencia, sino algo que está todavía más allá de la esencia y la sobrepasa en dignidad y poder» (Rep., 509b 5-10).
Más allá de la problemática que entraña pensar la pluralidad misma de los eide y su relación con la idea de bien, lo primordial de Platón para la investigación que nos concierne radica en la misma concepción del eidós; ello en la medida en que susodicho vocablo nos permite responder a la pregunta «¿en qué consiste ser?». Ya lo apuntábamos con anterioridad: «ser», para Platón, implica «tener aspecto o forma (eidós)»; mostrar cierta presencia en virtud de la cual la episteme o la theorîa sea posible. Ahora bien, ¿cuál es el proceso por el cual «algo» es; de qué manera cabe pensar la operatividad del eidós como archè o principio ontológico?
La respuesta ya fue esbozada unas líneas más arribas: estando ya el kósmos (orden) constituido por un tópos noetós y un sustrato material/aformo, en un «momento dado» aquel sobreviene a este para darle forma. En otras palabras: en Platón, para que «algo sea», las formas (eide) –siendo extratemporales o imperecederas– han de configurar (dar forma a) un sustrato material/amorfo ya dado (Tim. 47-49a; 50e; 51a). De ahí que las cosas concretas acaben comprendiéndose como individuos compuestos.
El «algo» (el qué; quid; eidós) que le sobreviene al sustrato material para «con-formar» el individuo concreto no le corresponde «en propiedad» (propiamente) a este, sino que, siguiendo la topología platónica, le viene dado de «fuera». Justamente, es este «afuera» el que torna problemática la relación entre el principio ontológico (eidós) y el principado óntico (el individuo sensible), otorgándole al primero cierta trascendencia. A nuestro entender, dicha problemática se formularía de manera interrogativa como sigue: ¿de qué modo cabe pensar la relación entre los eidí, en cuanto principios ontológicos, y las cosas particulares, como principados ónticos, si entre ellos se
establece una suerte de chorismós, brecha o separación94? La respuesta la encontraremos en textos como La República, El Fedón, El Banquete, por una parte, y El Timeo, por otro. La razón por la cual separamos los citados textos en dos bloques es la siguiente: los tres primeros nos permiten comprender cómo Platón procura solventar la distancia entre el kósmos noetós (propio de los eidí) y el tópos horatós (característico de los individuos concretos), mientras que el último nos posibilita trazar puentes entre el eidós y el sustrato material/amorfo.
En lo que respecta a la relación entre el orden inteligible (kósmos noetós) y el orden de lo sensible (tópos horatós), Platón sugiere que este último «com-parte» «ser» con el primero. Más precisamente, nos invita a pensar en el acto de «participación» (methexis; Fedón, 100c-d) que tendría lugar por parte del individuo concreto; de ahí que a este también se le conozca como «el particular». Para Platón, el eidós constituye el «ser algo», siéndolo en sí o propiamente; el individuo concreto, por el contrario, participa de susodicho «ser así», pero no «es» propiamente. El principado óntico (individuo concreto) «es» en virtud de la presencia (parousía) en él del principio ontológico (eidós). La participación (methexis) de la que hablamos se comprende, pues, en virtud de la presencia del ser de los eide en los individuos concretos (Fedón, 100c-d).
En coherencia con lo anterior, Platón afirma que los eide son más reales (mallon onta; Rep., 515d) que los individuos concretos. En la medida en que estos últimos «participan» del «ser así» de los primeros, se situarían entre lo enteramente irreal y lo puramente real (Rep., 447a); de ahí que, de cierta manera, se diga que ellos son y no son (Rep., 477a, 478d). En este sentido, cabe hablar de cierta «graduación» o «modulación ontológica» dada entre los eide y los individuos concretos: el eidós «com-parte» un mismo «ser así» con la cosa sensible, solo que de modo diferente; el primero por «ser en sí», el segundo por «ser por otro».
Esta es la razón por la cual la diferencia encontrada entre los eide y los individuos concretos presenta, para nosotros, un estatus ontológico de carácter modal: ontológico porque lo que está en juego son distintos modos de ser-ente; modal porque el ser de los eide y el de los individuos concretos «es» el mismo, aunque expresado de distintas
94 La problemática que entraña esta noción la encontramos de manera clara en el Fedón (72e-78a),
cuando, reflexionando sobre el origen del conocimiento de lo universal, Platón por boca de Sócrates señala: «por tanto existían, Simmias, las almas incluso anteriormente, antes de existir en forma humana (anthropós, eidós), aparte (chorismós [χωρισµός]) de los cuerpos, y tenían entendimiento (phronesis)».
maneras (modos), y porque el ser de los eíde es ontológicamente independiente del de sus expresiones modales (cosas particulares).
Si eso lo estimamos así en lo que respecta a la relación entre los eide y las cosas particulares, no ocurre lo mismo en lo que concierne a la relación entre los distintos eide. La diferencia entre las distintas determinaciones ontológicas (eíde) adquieren en Platón un estatus entitativo «real» (aunque eidético), y no modal. Determinaciones tales como «lo uno», «lo mismo», «lo otro», «árbol», «humano», «mesa», etc., constituyen «algo» que «es» distinto de «otro algo». Aunque para «ser así» requieran de la interacción con los demás, se constituyen como entidades con su propia individualidad, como determinaciones singulares. Cada eidós se concibe como «algo que propiamente es»; indivisible y relativamente independiente de otras determinaciones ontológicas95. Aparte de la independencia ontológica que presentan entre ellos, los eíde resultan ontológicamente independientes del sustrato material al que «in-forman». Esto es lo que muestra con evidencia el texto del Timeo; entre sus páginas se encuentra una artificiosa solución al problema del chorismós. Y decimos «artificiosa» porque, literalmente, Platón recurre a la figura de un artesano divino o demiurgo (demiourgós; δηµιουργός) para solventar la distancia que genera la brecha entre el kósmos noetós y el sustrato sensible (Tim., 28c-29b).
De acuerdo con esta obra, un demiurgo o artesano divino (entidad intermedia [metaxy; µεταξύ] entre la idea de bien y el mundo sensible [Timeo, 68e]) se encargaría de dar forma a un sustrato que actúa como receptáculo o espacio (χώρα) de los eíde96. Comprendiéndose las formas (eíde) cual modelos, el demiurgo las tomaría como referencia (Timeo, 29a-29b) para «moldear» el mencionado sustrato:
«Como el dios había querido que todas las cosas fueran buenas y no hubiera en lo posible nada malo, tomó entonces todo cuanto era visible, que no estaba en reposo, sino que se movía sin orden ni concierto, y lo condujo del desorden al orden, por considerar a este absolutamente mejor que aquel.
95 Esta sería, al menos, la interpretación más extendida del platonismo, sugerida por el mismo