Llegamos a la segunda divergencia básica entre Sócrates y su ciudad, referente a dos cuestiones que para Sócrates —aun que no para la ciudad— se entrelazaban inseparablemente. Una era: ¿qué es la virtud? La única definición de virtud que Só crates se atrevió a dar, en sus numerosos y fracasados intentos de definirla, fue la de equiparar virtud con conocimiento. Esto da lugar a la segunda cuestión: ¿qué es el conocimiento?
Naturalmente son problemas fundamentales de filosofía que todavía siguen debatiéndose y aún no se han resuelto. Pueden parecer realmente profundos y oscuramente metafísicos, y lo mejor es que los resuelvan los aspirantes al doctorado de Fi losofía. Pero tienen indudables implicaciones políticas. Si la vir tud fuera conocimiento, entonces se supone que —como otras formas de conocimiento— puede ensenarse, y no podría limi tarse a una minoría, la vieja aristocracia rural, sino que podría ser aprendida por la mayoría, por la creciente clase media de comerciantes y mercaderes, y hasta por el pueblo vulgar. Si la virtud era compartida por la mayoría, ésta estaba entonces cua lificada y no se les podía negar una participación en el gobierno de la ciudad.
Pero Sócrates, al tratar la cuestión «¿qué es el conocimien to?» se fue por la tangente. El auténtico conocimiento, ense ñaba, sólo puede obtenerse por medio de un definición com pleta. Si una cosa no puede definirse absolutamente, esa cosa
no puede conocerse. Entonces Sócrates demostró que semejan te conocimiento, aun para él, era imposible. Modestamente afirmó que, en este sentido, todo lo que sabía es que no sabía nada. La virtud era conocimiento, pero el conocimiento era inaccesible. Así aun este pequeño fragmento de verdad, sólo una minoría podría entreverlo. Es decir, detrás de su inmensa modestia se escondía una inmensa vanidad.
Se deducía —al menos para Sócrates y sus discípulos— que si la virtud era conocimiento y el conocimiento era inaccesible para los hombres normales, la mayoría no tenía ni la virtud ni el conocimiento que se requiere para autogobernarse. A lo lar go de este laberíntico camino metafísico, Sócrates volvió a su posición fundamental: la comunidad humana es un rebaño y no se le puede confiar el autogobierno.
Para comprender el opuesto punto de vista ateniense, que era el punto de vista general de los griegos en el tiempo de Só crates, volvemos otra vez a Aristóteles. La premisa básica tanto de su ética como de su política es que la virtud es jarete politike. La primera palabra significa virtud y la segunda política, pero como hemos visto, el mejor equivalente en inglés es cívico o social. Para Aristóteles, como para la mayoría de los griegos, cada ciudadano poseía —por su naturaleza misma como animal
social— las virtudes elementales, necesarias para una vida co
munitaria. No necesitaba ser un maestro en metafísica, pero tenía que poseer la mínima y necesaria cantidad de razón, el
logos, y mediante ella tener la capacidad de distinguir el bien
del mal.' Esta «virtud política» daba a los hombres un sentido de justicia, y la suficiente consideración hacia los derechos de los demás como para hacer posible la polis, la comunidad ci vilizada.
Naturalmente, lo mismo entonces que ahora, no todo el mundo cumplía con este requisito, aunque sí lo hacía la ma yoría. De otro modo no se hubiera formado la comunidad pri mitiva ni hubiera crecido hasta ser una ciudad-estado. Esta era la premisa ética básica de la polis griega, tanto si se limitaba su ciudadanía a una minoría relativa, como si se ampliaba a todos los hombres libres. Al no reconocer esta mínima virtud básica y conocimiento básico, la enseñanza socrática atacó el centro mismo —las premisas necesarias— de la polis. El punto de vista
dominante entre los griegos daba dignidad al hombre común. El punto de vista socrático lo rebajaba. Esta era una divergencia irreconciliable.
Esta divergencia se reflejaba en el antagonismo entre Sócra tes y los llamados sofistas. Los sofistas se proclamaban maes tros de conocimiento y virtud. Si Sócrates tenía razón, eran impostores, ya que no se puede enseñar ni el conocimiento ni la virtud. La mayoría no podía esperar alcanzar ninguno de los dos. Su definición no podía ser aprehendida ni siquiera por la minoría selecta, incluyendo —como lo admitía él mismo— al propio Sócrates.
El antagonismo entre Sócrates y los sofistas, como se refleja en Jenofonte y Platón, les dio mala fama. Hasta entonces el término sophistés tenía una connotación lisonjera, no peyora tiva. En Homero, sophie significa una habilidad de cualquier clase. La palabra sophistés vino a significar trabajador especia lizado o artista, y pronto se aplicó también a adivinos, poetas y músicos. Los legendarios Siete Sabios de Grecia se llamaban
sophistai, como lo fueron los filósofos presocráticos. Durante
el Imperio Romano volvió a ser otra vez un tratamiento ho norable para los maestros griegos de retórica y filosofía.
Hay un fuerte elemento de prejuicio de clase en la animo sidad socrática contra los sofistas. Eran maestros que encon traron su público en las ciudades democráticas, tipo Atenas, entre los acomodados trabajadores especializados y comercian tes de una naciente clase media, cuya riqueza les permitió adquirir armas. Por su participación como hoplitas —o infan tería armada— en la defensa de la ciudad habían podido ganar una participación en el poder político, querían capacitarse para competir con la antigua aristocracia rural por el liderato, apren diendo el arte de la retórica y de la lógica y de este modo poder hablar de un modo efectivo en la Asamblea. Querían participar en el arte y la cultura de la ciudad. Los sofistas eran sus maes tros.
La aristocracia rural hacía tiempo que también tenía maes tros. Aristócratas como Platón —que tanto por parte del padre como de la madre era de linaje distinguido— no venían ins truidos al mundo, tenían tutores privados. El modelo de se mejante relación aparece en Homero. Allí un aristócrata exilado
llamado Fénix, encontró un hogar en la casa de Peleo como tutor de su hijo Aquiles. En la Ilíada, Fénix recuerda que cuan do empezó como tutor de Aquiles, éste todavía era un niño y aún no sabía nada de la «espantosa guerra o de las asambleas donde los hombres luchan por la preeminencia».2 La retórica, ya en aquella época, era tan importante como las armas en el plan de estudios del aristócrata.
El servicio que Fénix realizó para Peleo educando a su hijo, no era diferente del que los sofistas realizaban para los acau dalados padres de la clase media, en la época de Sócrates. Fénix recuerda a Aquiles que su padre le confió «instruirle en todo lo necesario para ser un orador y un hombre de acción».
Fénix no cobró nada por sus servicios. La economía de las grandes propiedades rurales no se basaba en el dinero; se le pagó con protección, con comida y cama. En las páginas de Platón se trata a los sofistas con desprecio por aceptar salarios. Generaciones de eruditos clásicos se han hecho eco de esto sin cuestionarlo, aunque muy pocos podían permitirse el lujo de enseñar sin retribución.
En Atenas, la educación elemental para todos los ciudada nos se consiguió temprano, por lo menos un siglo antes de Só crates, y parece que la capacidad de leer y escribir estaba bas tante extendida. Este hecho refleja el comienzo de la democra cia. Pero la educación superior seguía siendo el monopolio de la aristocracia hasta la llegada de los sofistas, que al enseñar el arte de la retórica provocaron la oposición de la clase alta, pues to que la capacidad de hablar bien en público era la puerta abierta para la participación de la clase media en los debates de la Asamblea y en los altos cargos de la ciudad. La habilidad retórica servía también, y esto era quizás lo más importante, >ara que los ciudadanos pudieran defenderse personalmente en os tribunales de justicia. Los atenienses entraban fácilmente en itigios, y como no había abogados, en el sentido moderno, los ciudadanos necesitaban cierta habilidad para hablar y lógica para defender sus derechos en los procesos civiles y criminales. Aun aquellos que podían permitirse contratar profesionales que les escribieran los discursos, como Lisias o más tarde Demós- tenes, necesitaban práctica en el arte de la recitación y de la argumentación.
Todo esto se comprende mejor si lo comparamos con la educación en la antigua Roma. Allí la República era una oli garquía aristocrática, y no se favorecía la enseñanza de la re tórica latina por miedo a hacer más amplia la participación en el gobierno, perdiendo así el dominio que acaparaban los senadores patricios en las palancas del poder. Cuando los maestros griegos comenzaron a venir a Roma, se les miró con recelo.
El famoso Catón, un antiguo granjero adusto y tacaño, que trataba a sus propios esclavos viejos con notoria crueldad, era entonces el censor, un cargo con amplios poderes sobre la mo ral y las costumbres romanas. A pesar de ser él mismo un hábil orador, era hostil con los que enseñaban el arte de la retó rica. En el 161 a. J.C . se echó de Roma a los maestros de retórica.
Cuando, después de Catón, los textos latinos de retórica empezaron a aparecer, provocaron la furia del Senado, y el O C D * (en el apartado «Latín, Retórica») nos cuenta que «en el 92 a. J.C . rbetores Latini [es decir, maestros de retórica la tina] cayeron bajo el castigo de los censores». Aunque esto no afectó a los maestros griegos de retórica griega. Dominar la len gua griega era un logro de la clase alta, fuera del alcance de los
hoi polloi de Roma. La retórica griega realzaba las cualidades
de la aristocracia romana.
La estrecha relación entre retórica y política se demostró cuando los Césares derrocaron la República y acabaron con el debate libre, tanto en el Senado oligarca como en las restrin gidas asambleas populares. La oratoria degeneró en una decla mación ostentosa y vacía, en un exhibicionismo mundano des provisto del vigor que tenía cuando era portavoz de los hom bres libres, cuando tanto aristócratas como demócratas forja ban su propio destino. Sin la libre expresión, la oratoria se vol vió viento vacío.
Una razón básica para que en círculos socráticos o plató nicos surgiera el antagonismo contra los sofistas, fue el hecho de que entre esos maestros había pensadores que, por primera * Oxford Classical Dictionary, famoso diccionario de la cultura clásica ediudo por la Universidad de Oxford. (Ñ. del E.)
vez, defendían la igualdad del hombre. Un sofista, Antifón,* que aparece en las Memorables de Jenofonte como rival y crí tico de Sócrates, se burla de él por no participar en la vida pú blica.3 El fragmento del trabajo, Sobre la Verdad, de Antifón, aparecido el siglo pasado en Egipto, en un papiro, parece ser la más temprana y explícita afirmación sobre la igualdad del hombre en la filosofía griega.4 Antifón, alma gemela de Jeffer- son y los jacobinos, menospreciaba la nobleza de nacimiento y no marcaba diferencias entre griegos y bárbaros. «Reverencia mos y honramos a los que han nacido de padres nobles», es cribió Antifón, «pero a los que no han nacido de padres nobles, no los reverenciamos ni honramos. En esto somos, en nuestras relaciones de unos con otros, igual que los bárbaros, ya que por naturaleza todos hemos nacido del mismo modo, tanto los helenos como los bárbaros». También para Antifón, la virtud estaba asociada —aunque no totalmente identificada— con el conocimiento. Pero el conocimiento se podía enseñar y todos los hombres podían aprenderlo. «Es posible para todos los hombres», escribió, «observar las leyes de la naturaleza, ya que son obligatorias. Esto elimina las diferencias entre bárbaros y helenos. Todos respiramos el aire a través de la boca y la nariz, y todos comemos con las manos...» Aquí termina el fragmento.
En otro fragmento, Antifón introdujo el concepto «del con sentimiento de los gobernados». Hace una distinción entre la ley natural y la ley de la ciudad, hecha por el hombre.5 La ley natural, escribió, obliga a todos los hombres, al contrario que las leyes de la ciudad, que varían de un lugar a otro y «se llega a ellas por consenso». En su énfasis sobre el consenso de los gobernados, así como en su afirmación de que todos los hom bres son creados iguales, Antifón anticipó la Declaración de la Independencia norteamericana. Otro de los trabajos perdidos de Antifón fue un tratado Sobre la Armonía, o la estabilidad social. Es posible que haya sido el primer teórico de la Asis tencia social. Expuso la teoría de que «la causa principal de los * A Antifón, el sofista, no se le debe confundir con Antifón el escritor, un hombre con ideas oligárquicas, que dirigió la conspiración que derribó la democracia ate niense en el 411 a. J.C ., y estableció la Dictadura de los Cuatrocientos, de corta duración, y que fue juzgado y ejecutado cuando se le derrocó y se restauró la democracia.
conflictos era la desigualdad de la riqueza», y concluyó que «se debía animar a los ricos para que ayudaran a su prójimo».6 Ni el Sócrates jenofóntico ni el platónico hace mención de los po bres. Estos no entraron nunca en su campo de visión.
Otro sofista, Alcídamas, un discípulo de Gorgias, parece haber sido el primer filósofo que puso en duda la institución de la esclavitud, como se refleja en la nota al margen de un antiguo y anónimo comentarista, en un curioso fragmento del manuscrito de la Retórica de Aristóteles. Aristóteles, discu tiendo la idea de una ley natural universal, dice: «Alcídamas habla también de este precepto en su Meseníaco...7 El resto de la frase fue borrado del antiguo manuscrito, como si el escriba temiese que el pensamiento fuese capaz de encender una re vuelta entre esclavos. Es posible que haya sido así. No pode mos saber con seguridad lo que citaba Aristóteles, pero existe una antigua y anónima nota al margen en este punto (traducida en un pie de página en la edición Loeb por J.H . Freese), que dice, citando a Alcídamas: «Dios ha dejado libres a todos los hombres. La naturaleza no ha hecho a nadie esclavo». Me pre gunto si esta cita llegó alguna vez a la literatura del Abolicio nismo estadounidense. (A juzgar por su nombre, el Meseníaco, el trabajo perdido de Alcídamas, trató de la revuelta de los ha bitantes de Mesenia contra los espartanos que les habían escla vizado.)
Antes de que nuestros corazones se alegren excesivamente por este noble sentimiento, debo añadir a pie de página una notita decisiva y melancólica. Al estudiar la Antigüedad, una de las comprobaciones más tristes es ver cómo los estoicos, San Pablo y los juristas romanos afirmaron todos la igualdad del hombre, tanto libre como esclavo, y todos se conformaron có modamente con la institución de la esclavitud. Esto mismo hi cieron la mayoría, aunque no la totalidad, de los fundadores de nuestra patria.
Pero Alcídamas, uno de los sofistas, trascendió al menos los prejuicios de su tiempo (igual que hizo, como luego veremos, Eurípides) y abrió los ojos de los hombres a una moralidad más elevada. Filósofos como Sócrates, Platón y Aristóteles com partían, sobre la esclavitud, el punto de vista convencional de su tiempo y, en este punto, su simpatía e intuición fueron in feriores a la de un sofista como Alcídamas.
Sócrates y Platón nunca pusieron en duda la esclavitud, y Aristóteles pensaba que era «natural». Sin embargo, los tres vi vieron en una sociedad en la que algunos esclavos habían per dido su libertad a causa de las desgracias de la guerra o de la piratería. Fue la mala suerte, y no una naturaleza inferior, lo que les había llevado a los mercados de esclavos de la antigüe dad. Incluso había entre los nacidos esclavos, como ocurría en Roma a menudo, quienes se elevaban por encima de su origen. Homero era más sabio que los filósofos. Dijo que un hombre capturado en la batalla y hecho esclavo, se vuelve «medio hom bre». Habiendo perdido su libertad, nada le importa, lo que produce le pertenece a otro. No fue su naturaleza lo que le convirtió en esclavo, sino la esclavitud lo que cambió su «na turaleza». La consecuencia que se deduce es que incluso los mayores filósofos pueden compartir la ceguera de su época, si una visión más clara puede poner en peligro el derecho de pro piedad.
Nunca en Jenofonte, y sólo una vez en los numerosos diá logos de Platón, se plantea el problema de la democracia y se confronta a Sócrates con él. Pero en lugar de aceptar el desafío y darnos una respuesta, Sócrates elude la cuestión y huye ro deado de una niebla semántica. Esto sucede en un diálogo pla tónico que lleva el nombre de Protágoras. Protágoras era el más conocido de los maestros y filósofos rivales que Sócrates y Pla tón estigmatizaron como «sofistas».
En el siglo v a. J.C ., Atenas era un mercado libre para las ideas. Los maestros acudían de toda Grecia atraídos por una próspera clase media ansiosa de cultura y filosofía. En los diá- ogos de Platón, Protágoras es el único de todos ellos al que se e trata con respecto. Era amigo íntimo de Pericles, y cuando éste estableció una colonia modelo en Turios, en el 443, eligió a Protágoras para que escribiera su código de leyes. Algunas veces Protágoras, como el mismo Platón hacía frecuentemente, exponía sus ideas en forma de mito. El mito de Protágoras, en el diálogo platónico de este nombre, personificaba las premisas básicas de una sociedad democrática.
En el diálogo, la exposición de este mito fue provocada por el discurso de Sócrates hablando con desdén de la Asamblea
ateniense. Sócrates dice a Protágoras que cuando la Asamblea, la corporación que gobierna la ciudad, tiene que tratar de un proyecto de construcción, manda buscar a expertos para que le aconsejen. Si debe aumentar su flota naval o la marina mercan te, la Asamblea manda buscar a los carpinteros navales. La Asamblea depende de expertos especializados y profesionales. Si un lego en la materia intenta hablar, «no importa lo hermoso, rico o noble que pueda ser», los ciudadanos en la Asamblea «se burlan de él con desprecio».8 Pero, cuando se reúne a debatir cuestiones básicas de gobierno, dice Sócrates, «el hombre que se levanta para aconsejarlos lo mismo puede ser un herrero que un zapatero, un comerciante, un capitán de barco, rico o pobre, de buena familia o de familia desconocida, y nadie pensaría en reprochárselo».9