La nueva ciencia experimental

Como dijimos al comienzo del capítulo anterior, además de hacer una reconstrucción lexicográfica de la noción de experiencia y de otras nociones afines en la Modernidad, también es importante comprender en qué contexto se ponen en juego estos significados. Por ese motivo, ofreceremos en lo que sigue un panorama de los distintos

ámbitos de conocimiento que, en la época, tenían como uno de sus ejes centrales la noción de experiencia. Como ya hemos avizorado al repasar las distintas acepciones del término, el escenario más importante en el que la experiencia desempeñó un papel fundamental sin duda fue la nueva filosofía experimental. Pero, además, consideramos relevante tener en cuenta de qué manera contribuyeron a establecer los sentidos que

hemos propuesto, la tradición legal inglesa y la medicina empírica.1

Teniendo en cuenta estos objetivos, nuestra presentación se restringirá a los aspectos que en estas disciplinas conciernen más directamente a la experiencia, sin la pretensión de hacer una exposición exhaustiva de procesos históricos, culturales y filosóficos complejos y extensos sobre los cuales mucho se ha estudiado ya. El propósito último de esta presentación –y del capítulo en general- consiste en indagar en qué medida y de qué manera estos sentidos y funciones incidieron en la noción humeana de experiencia. Antes que nada, es necesario hacer una aclaración que, aunque haya perdido novedad, no por eso resulta innecesaria. Como sostiene Shapin, es difícil afirmar que haya existido un acontecimiento singular y discreto que pueda denominarse “la” Revolución Científica, e incluso que existiera en el siglo XVII una única entidad coherente llamada

“ciencia” o un “método científico.”2 Lo que existía era una serie de prácticas culturales

que se proponían comprender, explicar y controlar el mundo natural, las que en muchos casos tenían ciertos puntos en común y también importantes divergencias. Es cierto que a partir del siglo XVII un conjunto de filósofos comienza a sentir la necesidad de elaborar un nuevo tipo de conocimiento que se alejara del escolasticismo aristotélico. Ese conocimiento se plasmó en algunos casos en el surgimiento de una nueva filosofía natural, que involucró, a grandes rasgos, la formulación de leyes naturales fundamentadas en hechos establecidos mediante la experiencia, y el desarrollo de técnicas para manipular la naturaleza con el fin de producir efectos beneficiosos para la

1

Sin ir en desmedro de otros ámbitos en los que también es relevante la experiencia, como la magia -al menos hasta el siglo XVI-, la religión o el llamado “conocimiento del hacedor.” Vd. Schmitt, Ch. “Experience and Experiment,” p. 86; Dear, P. Discipline and Experience, p. 9 y Sargent, R. “Scientific Experiment and Legal Expertise,” p. 20. Sin embargo, nos hemos inclinado por la filosofía experimental, la tradición legal y la medicina empírica porque tienen componentes que resuenan fuertemente en el sentido y las funciones que la noción de experiencia adquieren en la filosofía de Hume.

2

Shapin, Stephen. The Scientific Revolution. Chicago, The University of Chicago Press, 1998, pp. 3-4. Para glosar los dichos de Shapin nos hemos basado en la traducción castellana: La revolución científica:

una interpretación alternativa. Barcelona, Paidós, 2000, p 20. Stephen Gaukroger ratifica esta

interpretación en The Emergence of a Scientific Culture. Science and the Shaping of Modernity 1610-

1685. Oxford, Clarendon Press, 2006, Introducción y capítulo 1, al igual que Donald Rutherford en

“Innovation and Orthodoxy in Early Modern Philosophy.” Donald Rutherford (ed.) The Cambridge

Companion to Early Modern Philosophy, p. 12 y Dennis Des Chene en “From Natural Philosophy to

humanidad. Varios de estos aspectos han emergido en las definiciones de experiencia, experimento y filosofía experimental que reconstruimos en el capítulo anterior.

Sin embargo, así como debemos cualificar la noción de “la” Revolución Científica, también debemos hacer lo mismo con la idea de “revolución” en varios sentidos. En primer lugar, a pesar de la proclama de novedad que muchos filósofos hacían, a la hora de revisar sus argumentos encontramos muchas continuidades con el pensamiento escolástico que decían criticar, como así también el uso de nociones y clasificaciones

similares.3 Como hemos visto en nuestra investigación sobre los léxicos filosóficos, no

sólo muchas nociones y sus correspondientes sentidos eran arrastrados desde la Baja Edad Media, sino que, incluso, muchos de los autores de los léxicos del siglo XVII copiaban en las distintas entradas pasajes de tratados escolásticos o reproducían en las distintas acepciones de los términos clasificaciones que eran características de este tipo de filosofía. Más aún, hemos constatado que se apelaba a la autoridad de Aristóteles, Alberto Magno y Tomás de Aquino para avalar varios de los sentidos propuestos. Si bien en el siglo XVIII esta tendencia tiende a disminuir y a ser reemplazada por el recurso a autoridades modernas como Locke, Descartes o Malebranche, no desaparece por completo, ni tampoco el uso de taxonomías de géneros y especies al momento de definir los términos.

En segundo lugar, tampoco puede hablarse de un movimiento homogéneo que haya revolucionado todos los ámbitos del conocimiento por igual, ya que disciplinas como la

química y la biología tuvieron sus “revoluciones” más tarde.4 Finalmente, no fue un

hecho completamente rupturista, como la noción de “revolución” puede llegar a sugerir, ya que generó resistencias y reacciones de diversa índole frente a la amenaza de que las nuevas concepciones de la filosofía natural socavaran el fundamento de las autoridades e instituciones religiosas, políticas y educativas establecidas. En ese sentido, como señala Donald Rutherford, gran parte de los filósofos de la época estaban resueltos a conciliar la nueva ciencia con una concepción tradicional, incluso bíblica, de los seres

humanos y su vinculación con Dios.5

3

Vd. Rutherford, D. “Innovation and Orthodoxy in Early Modern Philosophy.”

4

Vd. Shapin, S. The Scientific Revolution. p. 4.

5

Rutherford, D. “Innovation and Orthodoxy in Early Modern Philosophy.” El autor los define como “compatibilistas” e incluye en este grupo a Galileo, Bacon, Descartes, Malebranche Gassendi, Hobbes, Boyle, More, Cudworth, Leibniz, Locke y Newton, por oposición a quienes no creían que fuera posible conciliar la religión con la filosofía. En este último grupo distingue dos posturas: aquellos que, como Bayle y Pascal, consideraban que esa conciliación iba en desmedro del cristianismo y conducía a la irreligión y aquellos que consideraban que llevaba al rechazo de la religión revelada y al naturalismo religioso, entre quienes se destaca la figura de Spinoza. Vd. pp. 16 y 31.

Teniendo en cuenta estas salvedades, nos interesa centrarnos en ciertas prácticas y nociones características de esta época vinculadas con la experiencia que se pusieron en juego con el surgimiento de la filosofía experimental. Podría preguntarse por qué hacemos hincapié en este fenómeno que se localiza más propiamente en el siglo XVII que en el XVIII, momento en el que vivió y escribió Hume, antes que en otros tales como la Ilustración, cuyo inicio suele situarse poco antes de mediados del 1700, y es considerado como un período decisivo dentro de la Modernidad. En primer lugar, porque Hume se interesó vivamente por la filosofía experimental, como queda expresado en el título de su primera obra: Tratado de la naturaleza humana. Un intento

por introducir el método experimental de razonamiento en las cuestiones morales.6 Más allá del debate en torno a si Hume logra llevar a cabo este proyecto o no, o si lo abandona en el transcurso del Tratado, es indudable que muchos aspectos de su pensamiento a lo largo de sus distintas obras evidencian una influencia de los

procedimientos y nociones de la nueva filosofía experimental.7

En segundo lugar, es necesario recordar que la noción de Ilustración es tanto o más

problemática que la de “Revolución Científica.” Como sostiene Haakonssen,8 los

estudiosos contemporáneos la han convertido en un término tan abarcativo y complejo, que no sólo designa iluminismos nacionales, sino también profesionales, confesionales, populares, etc., lo que ha desdibujado su carácter descriptivo y explicativo de un tipo de filosofía particular. Pero, por otra parte, la interpretación tradicional es excesivamente restringida, al punto de que tampoco sirve para caracterizar un modo de filosofar. La imagen de la Ilustración como un tipo de pensamiento y un proceso cultural surge en la transición del siglo XVIII al XIX, pero su localización como un período histórico delimitado que tuvo lugar en Francia entre 1740 y 1789 comienza con Hegel y se instala

en el siglo XX.9 Es decir que la historiografía tradicional tiende a restringir la

Ilustración a un fenómeno local que se extendió durante unos cuarenta años.10

6

La traducción es nuestra. Llamativamente, la traducción más usada, que está a cargo de Felix Duque, no lleva el subtítulo original en español.

7

Vd. Sapadin, Eugene. “A Note on Newton, Boyle, and Hume’s ‘Experimental Method’.” Hume Studies vol. XXIII, N°2 (1997): 337-344. Desarrollaremos con mayor profundidad este tema en el capítulo seis.

8

Haakonssen, K. “The History of Eighteenth-Century Philosophy: History or Philosophy?”

9

Vd. Haakonssen, K. “The History of Eighteenth-Century Philosophy: History or Philosophy?” pp. 3-4. Una visión similar a la de Haakonssen respecto de la historiografía de la Ilustración dentro el mundo de habla hispana es la de Amán Rosales Rodríguez. Vd. “Ilustración y progreso en David Hume.” Logos.

Anales del Seminario de Metafísica vol. 38 (2005): 117-141.

10

La visión tradicional ha sido superada por lecturas más amplias y comprensivas. De entre ellas destacamos una de las más recientes que es la de Dan Edelstein, a quien haremos referencia a

No obstante, más allá de los problemas historiográficos tanto de la noción de Revolución Científica como de Ilustración, es necesario destacar junto con Dan Edelstein que la narrativa de la Ilustración surgió como una comprensión autorreflexiva de la importancia histórica de los eventos y descubrimientos que habían tenido lugar en el siglo XVII, como pudimos constatar al revisar la entrada “Experimental” de la

Encyclopédie. Los philosophes ilustrados consideraban que su época era iluminada

porque el espíritu filosófico de la nueva filosofía experimental se había expandido a las clases instruidas, a instituciones de enseñanza e incluso a sectores del gobierno. En definitiva, argumentaban que los cambios en el ámbito del conocimiento condujeron a

cambios en la sociedad.11 Este es otro de los motivos por los cuales resulta fundamental

retrotraerse al surgimiento de este nuevo modo de hacer filosofía, para encontrar allí las nociones, argumentos y métodos que luego se expandirán a otros ámbitos del conocimiento, tal como el título del Tratado pone de manifiesto.