E
n octubre de 1917 Benjamin manifiesta a Scholem el propósito de abordar en su disertación los escritos kantianos de filosofía de la historia.57 En ese contexto realiza una apología del pensamiento de Kant:señala la importancia de abordar su obra con “veneración” [Ehrfurcht] – quien no lo hace, sostiene, “nada sabe de filosofía”58 –, afirma la necesidad
de conservar “lo esencial” de su sistema –aunque dice no saber exacta- mente en qué consiste ese núcleo esencial–, y reivindica repetidamente la consolidación y perfeccionamiento del pensamiento kantiano como base del camino que debe seguir la filosofía. Como cierre, agrega que el estilo kantiano representa una de las más altas prosas artísticas que se han escrito (de otro modo, afirma, la Crítica de la razón pura no hubiera “sacudido íntimamente a Kleist”59). La importancia que Benjamin adju-
dica a Kant se basa en la conexión que establece entre la obra kantiana y su propio concepto de doctrina, al que recurre durante este periodo para determinar qué es la filosofía, o cuál es su tarea: “la más profunda tipología del pensamiento de la doctrina la comprendí siempre en sus [de Kant] palabras y pensamientos”.60 Benjamin nunca desarrolló con
claridad en qué consistía dicha relación entre el pensamiento de Kant y la
57 %ULHIH1, pp. 151-152. 58 ,ELG., p. 150.
59 ,ELG. Cuando no se indica lo contrario, las traducciones son propias.
60 ,ELG Otra afirmación contundente en este sentido es la siguiente: “wer nicht in Kant GDV'HQNHQGHU/HKUHVHOEVW ringen fühlt und wer daher nicht mit äuȕerster Ehrfurcht
ihn mit seinem Buchstaben als ein tradendum, zu Überlieferndes erfaȕt (wie weit man ihn auch später umbilden müsse) weiȕ von Philosophie garnichts”, LELG.
54 %QPQEKOKGPVQ[TGFGPEKÎPGPNCſNQUQHÈCFG9CNVGT$GPLCOKP
doctrina y él mismo reconoció que sus formulaciones al respecto eran por demás oscuras.61 Vale la pena entonces analizar esta cuestión en detalle.
La mejor fuente disponible para examinar la opaca concepción ben- jaminiana de la doctrina de aquellos años se encuentra en los diversos debates con Scholem, presentes en el epistolario entre ambos, así como en las conversaciones orales referidas en Walter Benjamin. Historia de
una amistad, publicadas por Scholem en 1975, treinta y cinco años des-
pués de la muerte de su amigo.62 En el diálogo entre ellos, la acepción
religiosa del término “doctrina” cobra gran relevancia, y alude directa- mente al judaísmo. Así lo destaca Scholem –cuyos lejanos recuerdos no pueden considerarse, por supuesto, documentos de entera fiabilidad–: “A lo largo de aquellos años, entre 1915 y, cuando menos, 1927, la esfera religiosa adquirió para Benjamin una importancia central, totalmente al margen de una cierta duda de fondo; en su núcleo se hallaba el concepto de «doctrina», que para él incluía, en efecto, el dominio de la filosofía, pero trascendiéndolo enteramente”.63 En efecto, al rastrear los usos que
hace Benjamin del término “doctrina”, se advierte que ésta aparece ya identificada con la filosofía futura, ya como un ámbito más abarcador al que esta última pertenecería o en el que debería ser incorporada.64
A esta inserción del problema de la doctrina en la esfera religiosa, Scholem agrega la vinculación con la concepción judía de la “doctrina” o “enseñanza” [Lehre], inseparable de cierta idea de “tradición”. La rela- ción entre los conceptos de doctrina y tradición era, según afirma, uno de los ejes sobre los que giraban sus conversaciones. Allí se encuentra contenido el problema del vínculo entre la letra de la Biblia y sus diversas
61 &I ³0LW5HFKWZHUGHQ6LHEHPHUNHQGDȕ©LP6LQQH.DQWVªXQG©GLH7\SLNVHLQHV Denkens» ganz unklare Ausdrücke sind”, LELG.
62 Benjamin conoce a Scholem (seis años menor) en 1915 en Berlín. Comparten tanto el interés por el judaísmo como por la filosofía de Kant. Así, el pensamiento kantiano es un tema recurrente en el diálogo entre los dos amigos, y Scholem constituye, junto con Felix Noeggerath (a quien conoce en Múnich el mismo año), la influencia más relevante en su lectura de Kant. Sobre el intercambio intelectual de ambos autores, puede verse la investigación de Eric Jacobson, 0HWDSK\VLFVRIWKH3URIDQH WKHSROLWLFDOWKHRORJ\RI
:DOWHU%HQMDPLQDQG*HUVKRP6FKROHP, Nueva York, Columbia University Press, 2003.
63 Scholem, G., :DOWHU%HQMDPLQ. +LVWRULDGHXQDDPLVWDG, trad. J. F. Yvars y V. Jarque, Barcelona, Península, 1987, p. 67.
64 Cf.: “Ohne bisher dafür irgend welche Beweise in der Hand zu haben, bin ich des festen Glaubens, daȕ es sich im Sinne der Philosophie und damit der Lehre, zu der diese gehört, wenn sie sie nicht etwa sogar ausmacht, nie und nimmer um eine Erschütte- rung, einen Sturtz des Kantischen Systems handeln kann sondern vielmehr um seine granitne Festlegung und universale Ausbildung”; “Einzig im Sinne Kants und Platos und wie ich glaube im Wege der Revision und Fortbildung Kants kann die Philosophie zur Lehre oder mindestens ihr einverleibt werden”, %ULHIH1, p. 150.
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lecturas y comentarios a lo largo de la historia, es decir, el vínculo entre las Escrituras y la Kabbalah (palabra hebrea que significa tradición). La tradición consiste en el desarrollo de la doctrina, esto es, en “el desplie- gue histórico de la Escritura como objeto de una hermenéutica en que se cumple la Revelación”.65 La relación entre la ley y su interpretación
constituye, como se sabe, uno de los aspectos esenciales del judaísmo.66
La doctrina se refiere así a un contenido lingüístico y ético (la Torah se llama también “Ley”), y la idea de tradición introduce en ella el devenir como un proceso histórico mesiánico que tiene como fin la resolución de la filosofía en la dimensión metafísico-religiosa.
Es en relación con esta idea de devenir presente en el vínculo entre doctrina y tradición que Benjamin planifica su tesis doctoral dentro del ámbito de la filosofía de la historia. Tal como afirma en la misma carta de octubre, “en la filosofía de la historia deberá ponerse de relieve del modo más claro el parentesco específico de una filosofía con la verda- dera doctrina. Pues aquí debe aparecer el tema del devenir histórico del conocimiento, que la doctrina conduce a una solución”.67 La filosofía de
la historia es, entonces, el ámbito en que puede resolverse la cuestión central de la teoría del conocimiento: el carácter histórico del conoci- miento, que determina el parentesco de la filosofía con la doctrina. En esa dirección, no basta con una lógica o una ontología, si no se tiene a mano una filosofía de la historia. También Scholem vincula el concepto de doctrina con una identificación entre la Torah y la historia, que en su unión superarían al mito. J. F. Molitor resulta una fuente central de su inspiración, y se propone traducir sus ideas de raigambre cristiana a términos hebreos.68
El concepto de tradición, por su parte, es extensamente tratado por Benjamin en una carta de septiembre de 1917. Allí la caracteriza como medio [Medium] en que se desarrolla la educación (la enseñanza o doctrina) a lo largo del tiempo:
65 Jarque, V., ,PDJHQ\PHWiIRUD/DHVWpWLFDGH:DOWHU%HQMDPLQ, Universidad de
Castilla-La Mancha, Cuenca, 1992, p. 37.
66 Stéphane Mosès destaca el carácter inagotable del sentido de las Escrituras para la tradición judía: “dentro de la red de restricciones tramada por los signos lingüísticos que componen el texto, la interpretación es libre de completar los blancos o llenar los márgenes, y de proponer, generación tras generación, nuevas lecturas”, (O(URV\OD
/H\. /HFWXUDVEtEOLFDV, trad. A. Falcón, Buenos Aires, Katz, 2007, p. 7.
67 %ULHIH1«, pp. 151-152.
68 Véase Mertens, B., 'DUNLPDJHVVHFUHWKLQWV %HQMDPLQ6FKROHP0ROLWRUDQGWKH
56 %QPQEKOKGPVQ[TGFGPEKÎPGPNCſNQUQHÈCFG9CNVGT$GPLCOKP
Estoy convencido: la tradición es el medio en que el que aprende se convierte
continuamente [kontinuierlich] en el que enseña y eso en toda la amplitud de
la educación. En la tradición todos son educadores y educandos [Erziehende und zu Erziehende] y todo es educación. Estos vínculos, simbolizados y resumidos, se transforman en el desarrollo de la enseñanza [Lehre]. Quien no ha aprendido, no puede educar. Pues no percibe en qué posición está solo, dónde él comprende la tradición a su manera y enseñando la hace comunicable. Sólo en quien ha comprendido su conocimiento como trans- mitido este último se vuelve transmisible, él deviene libre de un modo inaudito. Aquí me represento el origen metafísico del ingenio talmúdico. La doctrina es como un mar oleado, en cuanto a las olas (si las tomamos como imagen del hombre) todo se trata de entregarse a su movimiento de modo tal que éste crece hasta llegar a la cresta, y se precipita con espuma.69
La tradición designa una concepción de la educación y del conoci- miento centrada en el acto y la conciencia de la transmisión. Sólo quien comprende que ha recibido el conocimiento (que lo ha aprendido) puede enseñarlo. La secuencia que forman entre sí los hombres a través de los cuales se transmite la tradición es análoga a la de las olas de un mar: es decir, se trata de un movimiento enfáticamente continuo. La liber- tad consiste en situarse en continuidad con la tradición, en recibirla y transformarla. En esta etapa, el pensamiento de Benjamin se encuentra profundamente determinado por la noción de continuidad, y aún no asoma la crítica tardía a la idea de “herencia” y de continuum. (Más tarde, el influjo de la idea marxiana de la lucha de clases romperá con esa idea de tradición unitaria que concibe durante su juventud. Las tesis de filosofía de la historia expondrán, por el contrario, la existencia de una dualidad entre tradiciones contrapuestas, la de los opresores y la de los oprimidos: la discontinuidad se convertirá, así, en la figura para pensar la irrupción, que rechaza la idea de una sucesión o legado que se recibe pacífica- mente, representación ligada al patrimonio cultural de los vencedores.)
Además, Benjamin reivindica en esta carta el concepto de tradición en contraste con otro modo de concebir la educación que exalta el uso del “ejemplo” [Beispiel]. Benjamin discute esta idea a partir de un texto de Scholem de ese mismo año sobre la educación.70 Cita algunos pasajes
del texto en que Scholem reivindica el uso del ejemplo en la enseñanza, y ofrece argumentos contrarios, para finalmente afirmar: “Desearía que, en la reelaboración de su trabajo, usted elimine el concepto de ejemplo
69 %ULHIH1, pp.145-146.
70 Se trata de una crítica al trabajo de educación de la Liga Judía de Excursionistas %ODX:HLȕ, que apareció en la publicación )KUHU]HLWXQJ de esta asociación en el verano de 1917.
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tal como se encuentra ahora y lo reemplace de un modo superador por
el de tradición”.71 La impugnación del ejemplo puede leerse en sintonía
con la prohibición judía de la representación sensible de Dios. Como ha indicado Jarque, Benjamin toma aquí una posición próxima a la teología negativa, afín al pensamiento religioso judío: “el «ejemplo» es justamente lo que no puede darse cuando se trata de la enseñanza de la verdad acerca de Dios, al menos en tanto la redención no se haya producido o manifes- tado de manera positiva”.72 Benjamin cuestiona el ejemplo también en
tanto “Vormachen”, un mostrar algo a alguien o un hacer algo delante de otro que sería una incitación a la imitación y ocultaría la autonomía del proceso de aprendizaje y enseñanza.73 La idea de “tradición” debía
sustituir, entonces, al pernicioso concepto de raigambre empirista. En contraste con esta visión de la educación que exalta el ejemplo, Benja- min se refiere a la educación como “instrucción” [Unterricht], es decir, “educación por medio de la doctrina en un sentido auténtico”.74
En el prefacio del libro sobre el Trauerspiel, Benjamin retomará el concepto de doctrina, sin la acepción nítidamente religiosa, para carac- terizar el modo de exposición [Darstellung] adecuado para la filosofía, la “ley de su forma”.75 Se trata una vez más de pensar la disciplina filosófica
y sus altas aspiraciones. La enseñanza aparece aquí contrapuesta a un didactismo que pretende transmitir el conocimiento sin atender al modo de exposición, es decir, que busca comunicar contenidos como si éstos fueran independientes de su forma. En cambio, la verdad es –según Benjamin– inseparable del lenguaje en que se expresa y “no tiene pará- frasis posible”.76 El respeto por “lo transmitido” posee aún tal relevancia
que Benjamin reivindica la cita de autoridad como un modo de prueba más auténtico que la deducción (que representa la voluntad de atrapar
71 %ULHIH1, p. 145 (las bastardillas son mías). 72 Jarque, V., RSFLW., p. 36.
73 Cf.: “Wenn man also sagt der Lehrer gibt das «Beispiel» zum Lernen so verdeckt man durch den Begriff Beispiel das Eigentümliche Autonome im Begriff solchen Lernens: nämlich das Lehren”, %ULHIH 1, p. 145.
74 ,ELG., p. 145. A la hora de juzgar la importancia de estas consideraciones sobre el aprendi- zaje para las tesis filosóficas de Benjamin, debe atenderse a que la pedagogía fue uno de sus primeros intereses, indisociable de sus reflexiones tempranas sobre el conocimiento. 75 GS I 1, p. 208. En el contexto de una contraposición entre esta noción de H[SRVLFLyQ y la
de SRVHVLyQ, Benjamin confronta aquí la categoría de YHUGDG, ligada a la primera, con la de FRQRFLPLHQWR, asociada a la segunda. Sería un verdadero malentendido deducir a partir de esto que Benjamin niega a la filosofía su carácter cognoscitivo, o que considera el conocimiento como algo negativo en sí mismo, lo cual contradice toda su obra. Debe entenderse que aquí está llamando conocimiento a una PHWRGRORJtDSDUWLFXODU del mismo. 76 ,ELG., p. 208.
58 %QPQEKOKGPVQ[TGFGPEKÎPGPNCſNQUQHÈCFG9CNVGT$GPLCOKP
la verdad en una cadena conceptual, por fuera del lenguaje). También la inducción empirista –cercana al uso del “ejemplo”– es recusada.
Evidentemente, la defensa de la tradición en la esfera del conocimiento no parece coincidir con el espíritu ilustrado kantiano; ni qué decir de la idea de autoridad, o de la comprensión de la filosofía a la luz de caracte- rísticas propias de la esfera religiosa. En consideración de estos aspectos, resulta adecuado el señalamiento de Jarque de que era “poco propicio” buscar en el marco kantiano el concepto de doctrina.77 En efecto, con
este término Benjamin propone una suerte de fusión entre la filosofía, la ciencia y la doctrina religiosa.78 En este sentido, se hallaría en las antí-
podas de Kant, que habría cercado la religión dentro del ámbito de la fe. Sin embargo, en su uso práctico la razón abre nuevos caminos, cerrados para el ámbito teórico. Las interpretaciones sobre la relación entre el ámbito práctico y el teórico en la filosofía kantiana son diversas, y es claro que Benjamin toma partido por una lectura alejada de cualquier sesgo positivista, enfatizando la importancia de las ideas y la primacía de la actividad práctica de la razón. Esto resulta explícito ya en “Diá- logo sobre la religiosidad del presente” (1912). Allí, en el marco de una reflexión en torno a la creación de una nueva religión, Benjamin sostiene que el germen de ésta se encuentra en la filosofía kantiana, precisamente allí donde ésta pone de manifiesto el abismo entre la sensibilidad y el entendimiento, y reconoce “en todo cuanto sucede” el obrar de la razón práctica.79 El diagnóstico de su propia época y la descripción de la misión
de la juventud en aquel contexto (que lo preocupaba especialmente en tanto activista de la Jugendbewegung dirigida por Gustav Wyneken80)
77 Jarque, V., RSFLW,. p. 40.
78 Scholem relata: “En tanto que en Suiza, por lo general, hablaba de la filosofía como de la doctrina de los órdenes espirituales, también la religión quedaba comprendida en la siguiente definición suya, que entonces anoté: «La filosofía es la experiencia abso- luta, deducida como lenguaje en el contexto sistemático-simbólico»; en consecuencia, la filosofía era una parte de la «doctrina». El hecho de que más tarde se distanciase de tales formas de expresión inmediatamente religiosas, aun cuando siguiese viva y profundamente ligado a la esfera teológica, no representa ninguna contradicción a este respecto”, Scholem, :DOWHU%HQMDPLQ+LVWRULDGHXQDDPLVWDG…, p. 68.
79 GS II, 1, p. 32.
80 La -XJHQGEHZHJXQJ buscaba construir una cultura juvenil independiente y llevar a cabo una reforma escolar que diera mayor libertad a los estudiantes. Benjamin fue uno de los líderes de la “sección para la reforma escolar”, y contribuyó asiduamente con la revista 'HU$QIDQJ, vinculada a la agrupación. En una carta a Ludwig Strauss de 1912 afirma que los escritos programáticos del movimiento están basados en la filosofía de Hegel: el hegelianismo de Wyneken rescata la idea de una historia del Espíritu y busca una renovación del idealismo al servicio de una revisión de los valores y de la ética, y en contra del interés particular y “filisteo” de la sociedad mercantil que habría corrompido
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indican una falla precisamente en la comprensión de la primacía kantiana de la razón práctica: “toda la moralidad social que queremos construir con una voluntad libre y juvenil viene a ser enterrada en el profundo escepticismo de nuestras concepciones teóricas. Por eso entendemos hoy menos que nunca el primado kantiano de la razón práctica sobre la teórica”.81 Hace falta entonces elucidar los motivos que justifican que
Benjamin haya visto en Kant las bases de su concepción de la filosofía y del conocimiento.
En “Diálogo sobre la religiosidad del presente”, Benjamin entiende que una concepción dualista es la condición de posibilidad de la religión. Ésta implica el reconocimiento de una trascendencia capaz de fundar una ética; el panteísmo, en cambio, queda ligado a la esfera estética, en una contraposición de inspiración kierkegaardiana. En este sentido, Adorno acierta cuando afirma (a propósito del escrito “Destino y carácter”) que la profunda relación de Benjamin con Kant puede advertirse sobre todo en “la rigurosa distinción de éste entre naturaleza y supranaturaleza”.82
Para Benjamin el dualismo se encuentra profundamente conectado con otro elemento que sólo en apariencia entra en conflicto con aquél: la unidad. Tal vínculo queda expresado en las siguientes palabras: “la religión tiene en su base un dualismo, una intensa aspiración a la unifi- cación con Dios”.83 Como explica Stéphane Mosès, en la tradición judía
el dualismo y la unidad son dos caras de una misma concepción: Aquello que el dualismo expresa en este esquema es la esencia misma de la multiplicidad, la exteriorización fuera del mundo de la unidad primordial, pero a un mismo tiempo la forma más elevada, es decir, la forma más gene- ral que pueda adquirir la experiencia de lo múltiple y, por consiguiente, la
proximidad más estrecha que nos sea dado tener con la unidad.84
En relación con esto, la doctrina refiere para Benjamin a una idea que resulta cardinal en la filosofía kantiana: la de una unidad sistemá-
a los mayores. Como afirma Bernd Witte, estas ideas y el papel de la juventud en ellas encuentran su sentido en el contexto de una crítica a la sociedad guillermina (cf. Witte, B., :DOWHU%HQMDPLQ8QDELRJUDItD, trad. Alberto L. Bixio, Barcelona, Gedisa, 2002, p. 27). Hacia 1914, cuando estalla la guerra, Benjamin se aleja de Wyneken. Más tarde, hará la siguiente autocrítica: “Fue una tentativa heroica y extrema de transformar el comportamiento del hombre sin tocar su situación” (cf. GS VI, p. 478).
81 GS II, 1, p. 24. Utilizamos aquí la traducción de Jorge Navarro Pérez, en: Benjamin
W., Obras, II, 1, Madrid, Abada, 2007. 82 1RWHQ]XU/LWHUDWXU…, p. 576.
83 GS II, 1, p. 22.
84 Mosès, S., (O(URV…, p. 64 (las bastardillas son mías). Todo el capítulo 4 del libro gira