ción de la mentira, puesto que el mentiroso ha de desear que la ley que exige la verdad sea generalmente observada en el caso de que su trans- gresión acabe por resultar algo ventajoso para él. O esa contradicción inter- na es como la del hombre que reconoce dos leyes en conflicto, una natural universal, ley recta, y una ley particular, provincial, una ley en la mente y una ley en los miembros, la ley del ámbito de la muerte y la del ámbito de la vida, la ley de una sociedad demoniacamente gobernada y la ley del reino de Dios. O por otra parte la dualidad es como la del rebelde anárquico que se afirma a sí mismo contra el ámbito dominante de la ley y descubre que debe decretar y obedecer nuevas leyes en medio de su rebelión contra toda ley con el fin de mantenerse a él mismo y a su comunidad rebelde.
Cuando nos acercamos a nuestra condición humana con este modelo predominante en mente, nos encargamos de trazar la fuente de nuestra condición presente del mal hacia algunas transgresiones de nuestro pasa- do. No sólo hace esto el cristiano; la tendencia de considerar la condición presente del hombre como miserable comparada con cierto pasado feliz o con su estado potencial es tan general que uno se inclina a pensar que la idea de una caída es prácticamente universal. El comunismo cree en una caída no menos de lo que lo cree el cristianismo. Rousseau cree en ello no menos de lo que lo cree San Agustín; Spinoza no menos que Tomás de Aquino. Y cada partido político tiene su teoría sobre cómo llegamos a la confusión actual. También parece casi universal pensar que tal caída está conectada con el dar o transgredir la ley. En nuestras estrechas sociedades nos inclinamos a situar la culpa de las desgracias actuales en alguna deso- bediencia propia en nuestro pasado, o de nuestros padres, o de los líderes de nuestra nación, o de una sociedad más amplia. Están aquellos que iden- tifican la caída y el advenimiento de la desgracia con el principio de la pri- mera y la segunda guerra mundial, o con el alzamiento de Rusia, o la revo- lución industrial, o la Reforma, o el establecimiento de Constantino, o la llegada de la civilización misma. Se inclinan asimismo a adscribirlo a algún
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desafío intencionado de una ley buena, aunque haya sido reconocida y obedecida hasta ese momento, o al menos reconocible y obedecible. El entendimiento cristiano del hombre –quizás el de todos los monoteístas radicales– no difiere tanto de otras teorías de la condición humana porque proponga una caída, sino porque la sitúa en el origen de la historia de los seres humanos y por tanto piensa en ello como algo en lo que participan todos y cada uno de los mencionados seres humanos. De todas formas ese no es nuestro principal punto. Éste es mas bien que la desgracia autocon- tradictoria del hombre la interpretan los cristianos igual que muchos otros como debida fundamentalmente a la desobediencia.
Cuando este símbolo dominador se usa las consecuencias del pecado también se interpretan con la ayuda de la misma imagen, la culpa en el mismo individuo y el castigo llegando a éste desde fuera. Las cuestiones que se plantean son si la experiencia y la culpa objetiva son proporciona- les; si el castigo se ajusta al crimen; por qué el inocente sufre y el injusto prospera. Gran parte del largo debate que se llevaba a cabo en la comu- nidad del Antiguo Testamento sobre la rectitud de Dios, y gran parte de la discusión que sigue en la comunidad del Nuevo Testamento y entre los cristianos tardíos y sus semejantes en el mundo, se ha llevado a cabo con esta asunción aceptada por todas las partes. La vida recta es la vida obe- diente, obediente a reglas justas; el pecado es transgresión. La conse- cuencia del pecado es o debiera ser, por tanto, la consecuencia legal, el castigo, tanto si por castigo uno se refiere sobre todo al esfuerzo de equi- librar la balanza en una sociedad, como si se refiere a advertir a los demás a la hora de cometer tal transgresión, o bien todas estas juntas. Con el sím- bolo de la ley y de la transgresión firmemente establecido el desarrollo de las ideas de una ley universal o de un juicio universal y de un castigo o recompensa eternos parece lógicamente proseguir cuando la escena de nuestra acción humana es entendida como la de la sociedad universal bajo la ley en un tiempo infinito.
Lo que ocurre al tratar de entender la salvación del hombre del peca- do y sus consecuencias queda –cuando el símbolo de la ley predomina– ilustrado a lo largo de toda la historia de nuestra reflexión cristiana y tam- bién humana generalmente sobre este asunto. La salvación es la justifica-
ción del transgresor, su absolución ante la corte universal a pesar de su
culpa. Su condición es el arrepentimiento interpretado como reconoci- miento de culpa y pesar por el pecado y quizás también el castigo que sus- titutorio de otro, de Cristo. La vida del redimido está concebida a menu- do como la vida bajo una nueva y más alta ley o, más precisamente, como una vida vivida obedeciendo a una ley interna, inscrita sobre el corazón. Todos los términos estándares de la teología reflejan ante la mente la pre- sencia de la imaginería legal, la justificación por la fe, la expiación sustito- toria, la rectitud de Dios, etc.
Un pensamiento mucho más iluminado acerca de nosotros mismos en el pecado y la salvación ha sido desarrollado en el cristianismo y la cris- tiandad con la ayuda del símbolo legal. Con su ayuda también, y sin duda de forma más significativa, la vida actual de los individuos ha sido pro- fundamente modificada. Los símbolos de orden, obediencia, justificación, arrepentimiento por una transgresión, están tan profundamente encastra- dos en el lenguaje de la fe cristiana –particularmente en el discurso direc- to yo-tú de la oración y la confesión– que resulta difícil entender cómo la actual experiencia de nuestra existencia en la desgracia y en la gloria, en cautiverio y en libertad, en muerte y en vida, puede ser comprehendida y modelada sin esta imaginería.
Y aún así es bien sabido que las paradojas se nos acumulan cuando tra- tamos de entendernos en la sociedad y el tiempo ante Dios, con el uso de este simbolismo. Está la paradoja de la ley y el evangelio, que no es única- mente el asunto de gran parte del debate teológico sino que se manifiesta en los dilemas de un razonamiento práctico que busca, por ejemplo, recon- ciliar el requerimiento de la ley de amar a Dios con el corazón, alma, mente
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y fuerza, y al prójimo como a uno mismo, con la espontaneidad, el carác- ter desinteresado, del amor genuino. Amar obedeciendo a una exigencia no es amar en absoluto; si bien se exige que uno ame desinteresadamente. Existe la misma paradoja en la reflexión que dice que la acción del redimi- do ha de ser obediente ante la voluntad de otro distinto de uno mismo, a saber Dios, si bien debe ser redimido en libertad, es decir, llevando a cabo la voluntad propia. Estos y otros dilemas aparecen y reaparecen en los esfuerzos de los teólogos cristianos para establecer la razón en el espíritu cristiano, como cuando Karl Barth establece la ley como una forma del evangelio pero al hacerlo así transforma la idea de demanda (Gebot) en idea de permiso; o cuando Bultmann, describiendo la acción de Jesucristo como una obediencia radical, elimina toda referencia específica a una ley o a una exigencia ante la que el hombre radicalmente obediente sea obediente. De los dilemas lógicos que se encuentran en las teorías teológicas de expiación que operan con el simbolismo de leyes y cortes no hablaré en absoluto.
Dichas dificultades lingüísticas y lógicas encontradas en el razona- miento practico y especulativo no quieren decir, por supuesto, que el acer- camiento deontológico a la definición de nosotros mismos en la teoría y la practica sea nulo; pero plantean efectivamente la cuestión de la ade- cuación de la gran hipótesis, a saber, que nuestra vida como agentes en el pecado y en la salvación es fundamentalmente la de un hombre-bajo-la- ley o la obediencia. Plantean la cuestión de si no estaremos dejándonos gobernar demasiado por un gran símbolo único que es menos que una imagen de todo el proceso que nos concierne como seres omnitempora- les, sociales –pecadores y salvados ante Dios.
Con el uso de un símbolo alternativo del hombre-hacedor o del hom- bre-realizador de ideales, entendemos la desgracia humana, la autocon- tradicción, y la alienación como hamartia, el no dar en el blanco, mas que la transgresión de la ley. El pecado no transgrede la ley tanto como el vicio; es la dirección perversa de las conductas en el hombre, o de su
voluntad en general hacia fines no apropiados para él. Aunque el vicio conduce a la transgresión de la ley, esta transgresión no es el mal básico en la autoexistencia. El mal fundamental es el conflicto interior, y la corrupción de una vida entendida por su entelequia interna, su conducta innata, como un todo y ordenada en sí misma, bien sea ésta personal, social o universal. Ya que para el idealista individualista el desorden en el hombre es la multiplicidad de sus amores, todos tendiendo hacia diferen- tes fines, sin orden, en una vida completa dirigida hacia una meta única, sin forma de acuerdo a una imagen unificadora. O es el desorden que resulta cuando el individuo sostiene ante sí una imagen de sí mismo que no está de acuerdo con su actual constitución y cuando por tanto se mueve contra su propia tendencia. Para el idealista social el desorden del ser humano se encuentra en los fines contradictorios por los que se esfuerzan varios grupos dentro de lo que es ya una sociedad. En esta con- tradicción los individuos que son miembros de más de un grupo partici- pan, al tiempo que juegan varios roles, con imágenes tan contradictorias ante ellos como las del nacionalista patriótico, el buen europeo, el hom- bre blanco, el demócrata, el economista triunfador, el hombre estético, el cristiano, etc. Para el teólogo universal, ahora particularmente para el cris- tiano, todas estas contradicciones en el individuo y en la sociedad son cla- ramente reconocibles, pero el desorden fundamental se encuentra en el hecho de que el individuo ha establecido frente a sí una imagen que ha de ser realizada en una acción que se opone a que este ocupe su lugar como criatura. El hombre quiere ser como Dios, no sólo en el conocimiento del bien y del mal, sino también en el hecho de ser su propio hacedor. La cuestión para dicho idealista es, por supuesto, no que el hombre deba vivir bajo una ley más que ser un hacedor, sino que cuando busque hacerse a sí mismo conforme a cualquier imagen excepto la destinada para él, se envuelva a sí mismo en la autodestrucción así como en la destrucción de los demás. Lo mismo que en el caso del deontólogo, el cristiano idealista
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no discrepa normalmente de los otros que emplean el mismo simbolismo, por razón de su creencia ese hombre se encuentra confuso o lleno de vicio. Sobre este punto hay acuerdo general. La diferencia es probable- mente la misma que hemos apuntado entre los deontólogos; el pensador monoteísta radical ve la confusión humana como envolvente del curso completo del individuo en todo momento y en toda la identidad huma- na. Al igual que su antagónico deontológico, el teólogo cristiano entiende la condición humana de la autocontradicción y la desgracia como origi- nada con el origen de la autoexistencia como autoconocedor y autocon- ductor, tanto si interpreta la historia del Génesis del pecado original como historia, saga o como leyenda. Si bien el centro de la caída de la historia para él es sutilmente diferente al del deontólogo. El trágico centro del relato subyace en la rendición del hombre ante la tentación de aspirar a la divinidad mas que en su desobediencia a un mandamiento.
Si el símbolo del hombre hacedor se emplea consistentemente, la con- secuencia del pecado original se entiende como pérdida y confusión, más que como culpa. El alto objetivo, la última forma del bien, se pierde de vista y la habilidad de perseguirla desaparece de la vida con el traslado del gran y atractivo objetivo. La posibilidad de buscar objetivos buenos de menos nivel permanece, pero al desaparecer fin inclusivo, unificador, apa- rece la confusión, al igual que los deseos activos en el hombre hacia sus fines divergentes. La salvación llega con la restauración de la visión de Dios ante el hombre, y la imagen reflejada de Dios en él. Se trata menos del establecimiento de la inocencia de la transgresión que de la concesión al individuo de la habilidad de moverse hacia la perfección, hacia la actua- lización del poder por el que se le posibilita ver a Dios y vivir a su ima- gen. La salvación es la restauración del fin que ha sido perdido y por tanto, también la curación de los poderes enfermos.
Como en el caso de la deontología, la aplicación de este sistema de autointerpretación proporciona muchas ideas sobre nuestra naturaleza
humana en general y sobre la vida cristiana en particular. Es también una guía eficaz de conducta para el individuo y para la iglesia cuando se encar- ga de su ministerio pastoral cuidando a los hombres que han perdido la imagen, pudiendo no obstante ser mantenidos con cierta salud en medio de su debilidad y enfermedad y a los que la esperanza de la vida eterna, la visión de Dios y la imagen de Dios les son comunicadas a través de la palabra y del sacramento. Pero que el gran sistema de interpretación no es adecuado, que gran parte de la experiencia no debe ser tenida en cuen- ta cuando la existencia humana en general y la vida cristiana en particu- lar son así entendidas, parece ser evidente si partimos del hecho de que la teoría deontológica debe ser mantenida junto a la teleológica, incluso por los mismos teleologistas, y partiendo del hecho de que hay paradojas pre- sentes en dicha interpretación teológica.
Las paradojas que aparecen en teleología difieren de aquellas que salen a la luz en deontología. El problema de la ley y del evangelio no es muy importante para aquellos que ven esta vida como una aspiración hacia la visión y la imagen de Dios. Pero la paradoja de la visión y de la imagen les resulta penetrante. Por un lado, el gran objetivo de la vida es Dios –Dios visto, Dios conocido, Dios amado. Por otro lado, es la perfección del que lo ve, lo conoce y lo ama. Santo Tomas de Aquino mantiene que no hay diferencia significativa entre hablar antes de la perfección del individuo o antes de la realidad objetiva hacia la que el individuo perfecto se dirige en su actividad. Pero en la práctica hay efectivamente una gran diferencia si el fin se define como un bien subjetivo u objetivo, un fin que reside en el individuo o en el no individuo, bien como amor o como objeto amado. Las severas críticas desarrolladas por aquellos que han criticado a todos los perseguidores conscientes de la perfección propia, sean estos monjes o monjas o terceras ordenes protestantes, son pertinentes e importantes. Por tanto hay una diferencia si yo busco ser un individuo que ama, o bien busco a mi prójimo; si mi meta es ser un hombre bueno, o es el bien que
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subyace en mí como mi objeto, por ejemplo, la justicia en mi sociedad; si quiero ser religioso o quiero ver a Dios. La práctica y sus consecuencias plantea cuestiones acerca de la adecuación de la teoría. Otras paradojas se centran en los asuntos de la esfera de la acción divina y humana. La teo- ría de la teleología, sea cristiana o no cristiana, siempre dirige su atención hacia la primacía de la persecución humana del ideal de bien. Pero sigue siendo lo más difícil reconciliar esto con la convicción cristiana y la expe- riencia de la primacía de la acción de Dios: dándole a conocer a través de la revelación de su bondad mas que permitiendo encontrarle a través de la búsqueda; dando la fe, el amor, y la esperanza que le anhela; creando y recreando, haciendo y volviendo a hacer. Hay siempre algo absurdo, una contradicción, cuando la imagen del hombre hacedor y la imagen de Dios el creador y recreador se combinan en una misma imagen.
En los esfuerzos de los cristianos por entender su naturaleza humana en el pecado y la salvación y así dirigir su práctica, los dos tipos de acer- camiento normalmente se combinan. La ley se introduce en el esquema de la salvación restaurando la imagen, o la idea de perfección se introdu- ce en el patrón de pensamiento que toma obediencia como su punto de partida. Una comparación tal de teorías es característica del pensamiento de sentido común en la iglesia. Pero la combinación no es nunca perfec- ta. Hay una contienda entre los dos puntos de vista en muchos aspectos. La continua controversia de la teología entre las dos escuelas de pensa- miento y práctica, los ataques de la herejía o de la malinterpretación de las Escrituras, del pelagianismo y del legalismo, de sacrificar lo humano a lo divino, o viceversa, que los dos modos dominantes de acercamiento lle- van a cabo uno contra otro; las diferencias en las prácticas del conjunto de hombres de iglesia, de la oración, del ejercitar el cuidado pastoral, de administrar los sacramentos, etc., que se obtiene entre los dos modos de autoexistencia en la fe cristiana –todo estos apuntan a una inadecuación de cualquier teoría en sí para dar una idea unificada de la compleja expe-
riencia de la existencia del hombre en el pecado y la salvación. Cada acer- camiento conduce a una paradoja y la combinación queda incompleta. Ahora es tarea de la teología, de la teología moral en este caso, el descu- brir el origen de las confusiones y paradojas; es su tarea traer más claridad al individuo en su actuar, no proporcionando una teoría cuya práctica pueda seguir, sino iluminando la teoría que es realmente considerada como no reconocible, presente en la práctica.
II
Vamos a intentar, por consiguiente, interpretar nuestra experiencia humana como agentes, pecadores aunque salvados, con la ayuda del aná- lisis de respuesta para ver si esta teoría nos permite evitar las dificultades