En la selección que hemos llevado a cabo de textos de las Disputaciones aparecen algunas de las más importantes doc trinas que justifican la consideración de Suárez como maestro del pensamiento de la Europa moderna. La amplitud y profun didad de esta influencia hacen, desde luego, impensable tratar de abordar esa cuestión en estas pocas páginas introductorias. Por ello, nos limitaremos a destacar tres aspectos en torno a los cuales se aglutinan multitud de doctrinas y de debates que marcan el tránsito desde el pensamiento escolástico tardío al pensamiento moderno maduro: La transformación de la meta física en ontología, el papel nuclear del uso de las distinciones en la nueva epistemología y el tema de la libertad y del poder político. En todos ellos, las Disputaciones pueden considerar se como la obra fundacional de un tratamiento nuevo, que, al mismo tiempo, arrastra tras de sí toda la carga de una tradi ción milenaria.
1 . De LA METAFÍSICA A LA ONTOLOGÍA
Pese a su aparente filiación aristotélica, la filosofía de Es cuela del xvi al xvm no ha sido fiel, no sólo al pensamiento originario del filósofo de Estagira, sino tampoco al aristotelis-
mo medieval que habían alcanzado su cénit y su ocaso en el último tercio del siglo xm. Si el aristotelismo ha subsistido en la escolástica tardía ha sido exclusivamente bajo la forma de un léxico de origen aristotélico, pero que, en su nivel estruc tural profundo, sólo resulta inteligible a partir de la doctrina sincrética, mezcla de ockhamismo y de escotismo, que es una creación de Suárez. A través de ella, la filosofía moderna podrá enlazar con la metafísica teológica medieval. Aunque las Disputaciones se presentan formalmente como una re flexión disputada en torno a los problemas abiertos por la Metafísica de Aristóteles, su resultado será una nueva con cepción del objeto tratado, la metafísica, dando origen, si no nominalmente, sí materialmente, a la ontología de los mo dernos.
Suárez se encuentra ante la diversidad de denominaciones que ofrece el propio Aristóteles sobre lo que la tradición ha denominado «metafísica»: epistémé dsétoumené, sophia, próté sophia (A), epistémé tés alétheias (a), he hyper ton protón theória (Teofrasto, Metafísica, I, 1), próté sophia (E), theologiké epistémé (K), theória tés ousias (Z), theórei to on hé on, ta meta ta physika (Andrónico). Por otro lado, en la tra dición escolástica, Tomás de Aquino en el Proemio al Comen tario de la Metafísica, divide la unidad del subjectum, los máxime intelligibilia, según tres perspectivas, de las que resul tan tres denominaciones de la misma ciencia: Scientia divina, metaphysica (transphysica) y prima philosophia, serializadas según este orden. Por fin, el mismo Suárez recopila, aunque no rapsódica o históricamente, sino sistemáticamente, el ma yor número posible de esta denominaciones: sapientia, pru- dentia, philosophia, prima philosophia, metaphysica, naturalis theologia.
Como decimos, la creación suareciana de la ontología no es nominal, puesto que el término «ontología» fue utilizado
por vez primera en el xvii, probablemente por Rodolphus
Glocenius, quien independientemente de autores como Pere- rius desarrolló la distinción entre la ciencia filosófica y la ciencia teológica. Quien primero usó su forma latinizada fue Clauberg, al definir esa ciencia como el estudio de los tras
cendentales, las determinaciones que sobrepasan todas las categorías que corresponden al ser en cuanto ser, y que es tán presentes tanto en las cosas corporales como incorpora les, designando, pues, la philosophia prima, que se ocupa del ente en general, como diversa de la ciencia teológica espe cial que se ocuparía de Dios y las inteligencias separadas. Más tarde, el término fue vulgarizado por Wolff y su discípu lo Baumgarten, pasando a través de ellos a Kant y Hegel. En 1730 Wolff publica su Prima philosophia sive Ontología, donde la metafísica pasa a comprender una ontología, una cosmología general, una psicología y una teología natural, mientras que Baumgarten denomina también a la ontología Grund-wissenschaft, ontosophia, metaphysica generalis y pri ma philosophia. Wolff define la filosofía como «ciencia de las cosas posibles», que se distinguen según su tipo de actividad y que son objeto de tres ciencias distintas: los cuerpos (Físi ca), las almas, incluida el alma humana (Pneumatología) y Dios (Teología natural). La Ontología o «Ciencia fundamen tal» se ocuparía de lo que se atribuye a estos tres tipos de cosas en general y de lo que las diferencia en general, mien tras que la Cosmología trascendental se incluye en la ciencia fundamental y deja de ser Física.
La creación de la ontología surge doctrinalmente de la dis tinción de una metaphysica generalis y una metaphysica spe- cialis, que no se encuentra expressis verbis en las Disputacio nes, pero que se presenta de hecho en la ordenación de la doctrina, al separar la determinación general y común (ratio- nes omnes communes et quasi trascendentales) y un examen de las diferentes species entis. Materialmente, esta distinción se hace patente en la distribución originaria de la obra en dos volúmenes, de los cuales el primero tiene como objeto la am- plissima et universalissima ratio y el segundo de altero inferio res (disp. I, 1, 26). En Suárez no se halla la división radical entre la ontología y la teología, pues Dios, como ser infinito, es el perfectissimum ens de la metafísica, perfectísima realiza ción de la comunissima ratio entis, mientras que el estudio del resto de los seres se presenta sólo como una ampliación de esa ratio entis in tota sua latitudine.
En efecto, Suárez no tematiza la distinción entre la meta física general y especial, que hará fortuna en la escuela me tafísica «dogmática», manteniendo una característica dosis de ambigüedad, que parece constituir la peculiar forma que adopta en él el ideal sintético. Será la filosofía clásica del xvn la que, adoptando el suarismo, definirá claramente los cam pos de la estructura metafísica propuesta por el maestro je suíta. Se puede decir que Suárez ha fundado un nuevo pro yecto de metafísica (doctrina de la praecisio como parte de la teoría de la abstracción en disp. II, 2, 15-16), donde, a dife rencia de los autores del xvn, que distinguirán claramente entre una ontología concebida como metafísica general o post-física y una metafísica general o trans-física en la que se engloban Dios y las inteligencias separadas, aún sostiene en «equilibrio inestable» la unidad onto-teológica de la metafí sica, que mantiene a Dios en el orden de la sustancia, ha ciendo de la distinción entre finito e infinito la primera divi sión del ente.
Autores del xvn, como Buddeus oThomasius, creerán que la interpretación de la metafísica de la «Escuela española» continúa una tradición árabo-escolástica preñada de ontolo- gismo, a la que se debe oponer una interpretación más ver daderamente «aristotélica», que hace de la metafísica una ciencia teológica. En 1653 Micraelius ya ha establecido cla ramente la distinción entre una metafísica general que se de fine por un grado de razón abstractísima de todos los entes, y una metafísica especial, que se ocupa de seres particulares separados, desde luego, de la materia: Dios, los ángeles y las almas. Pero, sin duda, el desarrollo de la metafísica postsua- reciana en la metafísca escolar alemana está ligado a la evo lución en la doctrina de los trascendentales, donde de las passiones entis de origen tomista se produce un deslizamien to hacia las divisiones entis de raíz escotista. A partir de la distinción entre trascendentales convertibles con el ser y tras cendentales disjuntivos, se entiende la división de las dos grandes partes de la metafísica suareciana, que se correspon de con las dos partes de las Disputaciones: una ontología ge neral, que se puede denominar «trascendental» y una según-
da parte donde se incluye la teología, que remite a la distinción categorial básica entre sustancia y accidente y a las demás divisiones del ser. La ontología nace, así, en la primera parte, como una filosofía primera, en una investigación tras cendental porque trasciende las divisiones categoriales del ente para apuntar universalmente hacia el ser común. Pero, lo que en Suárez era una primera parte constituida por el es tudio del sujeto común y una segunda constituida por el estu dio del sujeto principal o eminente, se transformará en la Schulmetaphysik en una distinción de lo general (trascenden tal, metaphysica generalis) y de lo particular (categorial, me taphysica specialis), donde la general reúne la doctrina de los trascendentales convertibles y disjuntivos, mientras la espe cial se presenta como un estudio predicamental. La conse cuencia es que la teología queda fuera del campo de uno y otro estudio como un campo nuevo e independiente, que es la pneumatología, que, no obstante, se subordina a la metafí sica a través del concepto de sustancia. Cuando el estudio de la nobilissima substantia (junto al de los ángeles y el alma ra cional) se separa de la prima philosophia, lo que subsistía aún de la unidad ontoteológica aristotélica en Suárez ha queda do definitivamente destruido.
Esta división de la metafísica en dos partes se encuentra también en la obra de Christoph Scheibler, en relación sobre todo con su Opus metaphysicum, una obra en que se observa una evolución respecto del proyecto suareciano. En éste a la parte general de la metafísica le seguía una parte especial donde se introducía la distinción entre el ente finito y el infi nito como consecuencia del uso de los trascendentales disjun tivos, tratando de Dios en el seno de esta problemática tras cendental. Scheibler, en cambio, trata a Dios como un mero caso particular, al lado de los ángeles o el alma separada, de la cuestión general de la sustancia. También añade el estudio del signum y el signatum, desconocido en Suárez, lo que se explica por su importancia en la controversias interconfesio nales. Pero, pese a estas diferencias, la recepción de las Dis putaciones en la filosofía escolar alemana de comienzos del xvii hace patente la influencia del proyecto suareciano de la
ontologízación de la metafísica, al integrar la investigación teológica en el proyecto de una ontología general a través de los conceptos de la causalitas y la substantialitas. El concepto de realitas que actúa como principio de la ciencia metafísica no se refiere a la realidad exterior existente, sino a la realidad objetiva, que se «objetiva» en el pensamiento (cogitatio), se gún la certitudo y la ratitudo que excluye la duda. La cogitatio puede actuar, así, como unidad trascendental (supertrascen- dentalis) que engloba principiativamente los realia entia y los entia rationis. Resuena ya aquí la definición leibniziana de la ontología como «scientia de aliquo et nihilo, ente et non ente, re et modo rei, substantia et accidente» (Opuscules, ed. Coutu- rat, pp. 511 -512). Este principio neutro ante las diferencias del ente y el no-ente, del algo y la nada, es la «objetidad sin obje to» o la «esencia real» de Suárez, que necesariamente debe emparentarse con la metafísica de Escoto.
El nuevo sujeto de la metafísica postsuareciana es el obje to, al menos hasta la pregunta kantiana de nuevo por el sujeto. Timpler, representando a la escolástica alemana reformada y luterana, introduce en la metafísica suareciana la modifica ción de la división bimembre de la metafísica en general y particular como consecuencia de la distinción entre trascen dentales absolutos y conexos, proponiendo otra basada en la distinción categorial entre sustancia y accidente, donde en la unidad de la sustancia se introduce una parte general y otra particular. Ya no hay una teología natural adecuada a la inteli gencia humana y otra sobrenatural, sino una ciencia única de la sustancia que se divide en ciencia de la sustancia increada y ciencia de la sustancia creada. La ciencia humana y la divi na tienen un principio común, que, como se sabe bien por el significado histórico-intelectual del luteranismo, no es, desde luego, natural, sino sobrenatural. La vieja teología natural, en una perspectiva ontologista, se transformará en una nueva ciencia, la pneumática, una transición a través de la cual se vislumbra ya la doctrina trascendental kantiana. El caso es que, a través de todas estas matizaciones que recorren la es tructura filosófica de Descartes a Kant, se vislumbran siempre las Disputaciones suarecianas como el punto de arranque de
la nueva concepción moderna del fundamento de la razón humana.
2 . La DOCTRINA DE LAS DISTINCIONES Y LA NUEVA EPISTEMOLOGÍA
Uno de los tópicos suarecianos más ampliamente difundi dos es el de su posición sobre la cuestión de la distinción en tre los elementos metafísicos nucleares: materia y forma, esen cia y existencia, etc.15 No se trata de una cuestión más entre las muchas características de la Escuela tardía, sino que los cambios en la doctrina de las distinciones van a marcar, en no poca medida, el tránsito hacia la metafísica moderna, y es por ello que la doctrina suareciana se inscribe muy significada mente en ese movimiento. La cuestión de las distinciones ha sido determinante en las discusiones de Escuela hasta media dos del xvm, dándole un sesgo mucho más definido que el de la cambiante situación doctrinal medieval, a los diversos tipos de distinciones: real o modal, de razón razonada o de razón razonante, virtual o formal, de cosas entre sí o de aspectos objetivos de cosas en sí mismas. Este eterno debate, aparente mente vano y estéril ha dado lugar a las ironías de los intelec tuales modernos a costa de las disquisiciones escolásticas, bajo el modelo del Elogio de la locura, lo que les ha servido para apuntalar la convicción de que el pensamiento moderno ha nacido a pesar y contra esa tradición de Escuela heredada. Sin embargo, hay que recordar que las distinciones eran una de las herramientas básicas de las disputas escolásticas, y que surgieron, por tanto, en el interior del debate y no como con secuencia de una decisión dogmática repetida hasta la sacie dad. Por eso mismo, serán uno de los elementos clave en el discurrir argumentativo de las Disputaciones suarecianas. Los grandes temas de la metafísica, como el análisis de la sustan cia en sus grados metafísicos, la determinación de las poten cias del alma o de las operaciones de las potencias mismas, el fundamental problema de las propiedades trascendentales del
La Trinidad, grabado de Alberto Durero inserto en la tradición iconográfi
ca cristiana, relaciona la existencia de las tres personas divinas reunidas en un solo ser. Como debate filosófico, este dogma, junto con multitud de otros argumentos metafísicos, está presente en las Disputaciones sua-
ser o de la metafísica teológica, como los contenidos objetivos de la naturaleza divina, sus operaciones sustanciales y sus procesiones trinitarias, sólo han podido ser abordados desde la perspectiva del fuerte aparato metodológico proporcionado por las distinciones, características de cada escuela y de cada autor, al mismo tiempo retomadas una y otra vez y recreadas en sus aparentemente leves variaciones.
La fundamental doctrina de la distinción entre esencia y existencia aparece en las Disputaciones inserta en los proble mas planteados a propósito de la diferencia entre distinción real y distinción formal, cuyo verdadero alcance sigue siendo aún hoy objeto de polémica16. El gozne de la transformación moderna es Duns Escoto con su noción de un médium o un tertium quid formal que asegura la unidad concreta de los gra dos entitativos, cuya separación posible se funda en la distin ción formal ex natura rei. La distinción formal ex natura rei, se utiliza a propósito de toda realidad dicha distinta según una distinción que no es real absolutamente (simpliciter). Así, son formalmente distintas las formalidades diversas que compo nen una cosa según su jerarquía lógica (hombre, animal, en Sócrates) el alma y sus potencias, las potencias del alma entre ellas, el sujeto y sus pasiones, el ser y los trascendentales, y los trascendentales entre ellos, la esencia divina y sus atributos, estos atributos entre ellos, la esencia divina y las Personas, las Personas entre ellas, el intelecto divino y la intelección divina, el intelecto divino y las ideas divinas, las ideas entre ellas. La distinción formal es intermediaria {media), tercia (tertia) entre la distinción real simpliciter y la distinción de razón. No es efecto de una inducción abstractiva, es ante intellectum, es, pues, «real» por la naturaleza de las cosas, real secundum quid, como una distinción mínima, una no-identidad formal existente realmente en la identidad de la cosa, pudiendo ser dichas dos entidades formalmente distintas como si (ac si) se dieran la una sin la otra en la realidad simpliciter. De derecho,
16 Cfr., a este respecto, el artículo de T. B. Noone: «La distinction for- melle dans l'école scotiste», en la Revue des sciences philosophiques et
el intelecto podría aprehender intuitivamente las formas múl tiples de la realidad tal como ellas son en cuanto a ellas mis mas, sin tener que revestirlas de formas lógicas impuestas por su recorrido racional. Sin embargo, de hecho, la distinción formal permanece no manifiesta, pues la caída del pecado original oscurece la visión del intelecto y la constriñe a una necesaria abstracción unlversalizante.
Suárez17 — como más tarde Leibniz18— considera la dis tinción formal como una distinción intermedia (distinctio me dia) entre la distinción real y la distinción de razón, tal como lo había subrayado Jacobo de Ascoli, para quien las cosas dis tintas ex natura rei no son distintas realiter19, una opinión que será reafirmada en nuestros días por el escotista B. A. Wolter20, quien la aproxima a la distinción de razón cum fundamen to in re de Tomás de Aquino. En cambio, para otros escotis- tas, apoyándose en opiniones tardías de Escoto, y en línea con la interpretación de Guillermo de Alnwick21, creen que la dis tinción formal es un tipo de distinción real, cosa que reciente mente ha defendido M. Grajewski22. Es justamente esta doctri na del tertium quid metafísico la que elaborará la filosofía moderna, de Suárez a Leibniz, para resolver el problema de la unión de las «dos sustancias», y encontrará su forma última en la dialéctica hegeliana.
Los filósofos modernos no respiraron el aire de un escotis- mo puro, sino que reciben la influencia de un ockhamismo suavizado por Escoto, o de un escotismo mezclado de Oc- kham, como es característico de Suárez, que se reconoce fá-
u Cfr., Disp., VII, sect. 1, n.°9.
18 Cfr. «Disputatio metaphysica de principio individui», en Philosophi-
sche Schriften, Akademie Verlag, Berlín, 1971, tomo I, 18.
19 Cfr. Jacobo de Ascoli, Quodlibeta, q. 1.
20 Cfr. A. B. Wolter, «The Formal Distinction», en lohn Duns Scotus,
1265-1965, Ryan y Bonansea (eds.), Catholic University of America Press,
Washington, D. C., 1965.
21 Cfr. Determinationes, 14, Civitas Vaticana, Bibliotheca Palatina, MS
lat. 1805, f. 112.
22 Cfr. M. J. Grajewski, The Formal Distinction of Duns Scotus: A Study in
cilmente en las más importantes corrientes modernas de pen