Paso a la segunda objeción, la de los antiguos estoicos. Al respon der a la prim era he aceptado la explicación estoica de las emo ciones, hallando en ellas una intencionalidad dirigida hacia un objeto y una estrecha relación con cierto tipo de creencias, creen cias que atribuyen mayor importancia a cosas y personas que están fuera del control del yo. Hacer estos juicios de valor es reconocer nuestras carencias y nuestra falta de libertad plena. Ahora podemos localizar con mayor precisión la dimensión cog nitiva de las emociones: capacitan al agente para percibir cierta clase de valor. Para aquellos que atribuyen un valor a tales cosas, las emociones son necesarias para una visión ética completa. Louisa Gradgrind dice que, careciendo de emociones, ella ha sido “ciega como una piedra”. Su ceguera ha sido una ceguera ante los valores, una ineptitud para ver el valor y la importancia de las cosas externas a ella, para ver lo que necesita, para ver que su vida necesita completarse mediante vínculos con otros.
¿Es válida esta admisión de carencia? La objeción estoica afir ma que la creencia de que la gente siente profunda necesidad
del m undo es siempre falsa: los únicos recursos que realmente necesitamos vienen de nuestro interior y de nuestras virtudes. Más aun, estas creencias falsas son socialmente perniciosas, pues nos privan de confianza y restan estabilidad a la acción. Si nos liberamos de ellas nuestra vida será más satisfactoria. Ello signifi ca, para los estoicos, reescribir radicalmente la visión del m undo que sus jóvenes alumnos habrían obtenido de su educación lite raria. En vez de historias dramáticas, sostienen, necesitamos pa radigmas de libertad y distanciamiento, pues la vida de una persona buena no contiene dramatismo ni tensión. “Ved cómo se produce la tragedia -escribe el estoico Epicteto-: cuando he chos fortuitos acontecen a los necios.” La serena conducta de Sócrates en prisión indica el modo en que un sabio enfrenta el infortunio. Este ejemplo se convierte en ese ideal antitrágico del héroe que es propio del estoicismo. No se puede escribir una obra literaria convencional sobre Sócrates, pues Sócrates no otorga gran importancia a los hechos que lo rodean. La única “tram a” en la que se interesa es el despliegue de la argumentación, que siempre -sostienen los estoicos- está dentro de su poder.
Se trata de una visión profunda de la vida ética; profunda, ante todo, porque se basa en una vigorosa concepción de las emociones, una concepción que considero más o menos correc ta; profunda, además, porque suscita hondas interrogantes acerca de lo que debería ser el buen vivir hum ano, de qué vulnerabili dades son compatibles con la constancia que se requiere para la vida ética y política. Y es profunda, por último, porque, como todo pensamiento filosófico penetrante, muestra su estructura argumentativa al lector y así indica cómo y dónde uno podría rebatirlo. En particular, muestra tanto a los amigos como a los enemigos de las emociones que la conclusión antiemotiva radical se basa en afirmaciones normativas sobre la libertad y el distan ciamiento que son sumamente controvertidas. Empecemos a cues tionar tales premisas.
Consideremos la emoción de la compasión (piedad).94 Como argum enta largamente Aristóteles, tal emoción requiere la creen cia de que otra persona está sufriendo gravemente sin culpa propia, o más allá de su culpa. Los que sienten compasión tam bién deben creer -p o r lo menos en la mayoría de los casos- que sus propias posibilidades (o, como añade Aristóteles, las de al
EMOCIONES RACIONALES
guien que aman) son en general similares a las de los sufrientes. El reconocimiento de que uno podría sufrir de un modo similar se vincula tradicional y plausiblem ente con la beneficencia, y el rechazo de la piedad (como en el personaje de Bitzer de Dickens), con una disposición pétrea y egoísta.
El fundam ento de la compasión (como el de su pariente cercano, el miedo) es la creencia de que muchas desgracias co munes -la pérdida de hijos y otros seres queridos, las durezas de la guerra, la pérdida de derechos políticos, la enferm edad y los achaques corporales, la perspectiva de la propia m u erte- son de suma importancia. Para eliminar la compasión de la vida hum a na, los estoicos deben eliminar esa creencia fundamental. Pero entonces debemos preguntar qué razones nos darán para intere sarnos profundam ente en las cosas malas que acontecen a los demás, qué razones para participar, para arriesgarnos en aras de la justicia social y el bien común.
Para las filosofías basadas en una idea de la autonom ía de la virtud, siempre ha sido difícil explicar por qué el bien común es importante. Ningún gran pensador de esa orientación está dis puesto a decir que no importa, y sin embargo, para Sócrates, para los estoicos griegos y romanos, para Spinoza y para Kant, es difícil presentar una motivación coherente, dada la presunta irre levancia moral de los bienes externos y la autonom ía de la volun tad virtuosa. El repudio de la piedad que vemos en los estoicos deja escasas motivaciones para los actos impulsados por la pie dad, y si se realizan por motivos muy diferentes -p o r ejemplo, una piadosa obediencia a la voluntad de Zeus-, no queda claro que su carácter moral sea el mismo. En efecto, la persona priva da de las evaluaciones contenidas en la piedad parece estar priva da de una información ética sin la cual tales situaciones no se pueden evaluar racionalmente.
La visión moral de la novela de Dickens, en cambio, y como en la mayoría de las novelas realistas populares y los dramas trágicos, parte de la profunda relevancia de la vulnerabilidad de la vida hum ana y de la necesidad de “bienes externos”. Parte, pues, del miedo, de la gratitud y de la piedad o compasión. Bien podemos decir de la novela realista lo que Aristóteles decía de la tragedia: que la forma misma inspira compasión en los lectores, instándolos a preocuparse intensamente por el sufrimiento y la
desgracia ajena, y a identificarse con los demás de maneras que les revelan posibilidades para sí mismos. Como los espectadores de tragedias, los lectores de novelas com parten el trance de los personajes, experim entando lo que les sucede como si tuvieran su mismo punto de vista, y también piedad, algo que trasciende la empatia porque supone que el espectador juzga que los infor tunios de los personajes son graves y no han surgido por su culpa. Este juicio no siempre es accesible dentro de la perspectiva em pática, así que el lector de novelas, como el espectador de trage dias, debe alternar entre la identificación y una simpatía más externa. Aquello que la tradición antigua de la piedad afirma de la épica y la tragedia hoy se podría afirmar de la novela: que esta compleja actitud resulta esencial para obtener la plena medida de la adversidad y el sufrimiento ajenos, y que esa evaluación es necesaria para una plena racionalidad social. Rousseau observa astutamente que el no creer en nuestra vulnerabilidad potencial conduce fácilmente a la obtusidad social y la indiferencia:
¿Por qué los reyes no sienten piedad por sus súbditos? Por que cuentan con no ser nunca humanos. ¿Por qué los ricos son tan despiadados con los pobres? Porque no temen em po brecerse. ¿Por qué un noble siente tanto desprecio por un campesino? Porque él nunca será campesino (...) La piedad del ser hum ano lo vuelve sociable, nuestros sufrimientos co munes guían nuestro corazón hacia la humanidad; no le de beríamos nada si no fuéramos humanos. Todo apego es señal de insuficiencia (...) así, de nuestra debilidad misma nace nuestra frágil felicidad. (Emilio, libro 4)
El utilitarismo parte del dato del sufrimiento común y, en su ex presión más noble, está motivado por el deseo de mitigar el dolor. De modo que si logramos demostrar que las formas de razona miento que designa como “racionales”, con exclusión de las em o ciones, nos privan de información necesaria para experimentar una reacción plenamente racional ante el sufrimiento ajeno, esta remos postulando una gravísima crítica interna del utilitarismo.
Tiempos difíciles hace esta crítica al m ostrar que, sólo cuando
cobra conciencia de su propia necesidad y siente “una aplastan te sensación de desam paro”, puede el señor G radgrind abordar
productivam ente las necesidades de quienes lo rodean. En cam bio Bitzer, para quien todas las relaciones hum anas son transac ciones de m ercado y la gratitud es una reacción irracional e “insostenible", no logra ser un buen agente utilitarista en el sentido original del término, pues no logra reaccionar ante el do lor ajeno.95
En síntesis, si rechazamos la tradición estoica en lo concer niente a la autonom ía personal, para ser coherentes debemos rechazar sus argum entos normativos concernientes al rechazo de la emoción. Podría haber otras justificaciones para este rechazo, pero sería preciso que se formularan para analizarlas. Entretan to, parece ser que muchas respuestas emocionales encarnan per cepciones correctas del valor y son dignas de una deliberación rectora: por ejemplo, la evaluación correcta de la importancia de los hijos y otros seres queridos en la vida de una persona. Y podemos ir más lejos. Si convenimos en sostener, con la mayor parte de la tradición filosófica, que ciertas creencias acerca de la importancia de los acontecimientos m undanos y las personas no sólo son necesarias sino suficientes para la emoción -esta posi ción parece muy plausible-,96debemos conceder que si no existe la emoción la creencia tampoco existe del todo. Y eso significa que no existe una parte de la racionalidad social. Los que acep tan el juicio acerca del valor de los “bienes de la fortuna” que la tradición de Aristóteles y Rousseau plantea contra los estoicos deben admitir, para ser coherentes, las emociones como elem en tos esenciales del buen razonam iento en estos asuntos. Así, los jueces o jurados que se niegan a sí mismos la influencia de la emoción se niegan maneras de ver el m undo que parecen esen ciales para aprehenderlo en plenitud. No puede ser (normativa mente) racional pensar de esta manera, aunque estemos haciendo economía.
KM(X:iONES RACIONALES