Las tesis marxistas sobre la génesis y la función de las ideologías quedarían invalidadas si fuera posible probar la existencia de sistemas mentales que, superando el transcurso del tiempo, alcanzaran dilatada vigencia ideológica en épocas y sociedades diferentes. No han faltado detractores del materialismo histórico que utilizaron como prueba concluyente de la falsedad de esta metodología, la existencia de sistemas intelectuales que han perdurado, o aún perduran, durante siglos, ajenos a las variaciones del marco social histórico que los vio nacer. Estoicismo y cristianismo han sido invocados como specimen, entre otros, de esa pervivencia autónoma con relación a la infraestructura social.
En este estudio he dedicado una atención preferente a mostrar, con la ayuda de numerosos trabajos de importantes especialistas y hasta donde lo permite el estado actual de la investigación científica, las variaciones ideológicas del estoicismo y del cristianismo, como ilustración del carácter ilusorio de las pretensiones de los apologistas de la autonomía fundamental de los sistemas de pensamiento con relación a su base histórica material.
K. Marx explicó meridianamente127 que no existe, en rigor, una historia de tas ideas —
como suponen los pensadores idealistas—, sino una historia de los hombres portadores de ideas. Refiriéndose a las categorías mentales en general y a los conceptos de la ciencia económica en particular, señala Marx que «desde el momento en que dejamos de perseguir el movimiento histórico de las relaciones de producción, de las cuales las categorías económicas no son sino la expresión teórica; desde el momento en que no quiere verse en estas categorías más que ideas, pensamientos espontáneos, independientes de las relaciones sociales reales, uno se ve forzado a asignar al movimiento de la razón pura el origen de estos pensamientos»128. Así, frente al argumento de la presunta pervivencia esencialmente
invariable de las formaciones espirituales surgidas en determinadas coyunturas de la historia, no sería correcto limitarse a invocar la existencia de una evolución histórica de las ideas en cuanto tales; frente a dicho argumento hay que mostrar que la historia de las ideas se vincula causalmente129 a la evolución de las relaciones económicas, sociales y políticas
entre los hombres, de tal manera que, bajo la apariencia de la continuidad de ciertos sistemas de ideas, asistimos realmente a los resultados de un proceso complejo y permanente de metamorfosis funcional de dichos sistemas, en ceñida adaptación a las variaciones o a las nuevas modalidades que adquieren las relaciones económicas, sociales y políticas entre los verdaderos protagonistas de la historia y creadores de las formas mentales que nacen de dichas relaciones; es decir, entre los hombres en su sociedad.
Lo que puede parecer a primera vista una sorprendente continuidad esencial de ciertas 127 Vid. K. Marx, Misère de la philosophie. cit., cap. n. «La métaphysique de 1'économie politique».
128 Ibid.. p. 85.
formas intelectuales y de ciertos sistemas de pensamiento o creencia. manifiesta su verdadera condición ideológica —su conexión genética y funcional con determinados sis- temas de dominación— tan pronto como se analizan los supuestos y factores de su incesante metamorfosis histórica. En efecto, dichos sistemas ideológicos logran mantener algún grado de vigencia social sólo mediante un permanente proceso de acomodación, ajuste o alteración de sus elementos constitutivos; en tales casos, a la primera función de enmascaramiento que cumplen en cuanto ideologías de la sociedad en que surgen, viene a agregarse, con el transcurso del tiempo, un segundo efecto de reforzamiento secundario de esa función enmascaradora derivado de su aparente estabilidad a través de los avalares y transformaciones de la vida real. Se debe, en gran parte, a este efecto de reforzamiento el reiterado deseo de preservar, en el curso de la historia, las tradiciones de ciertos legados ideológicos, pues su simple ambigüedad tiende a conferirles una específica pretensión de legitimidad y un renovado prestigio, al margen de los cambios reales de su función ideoló- gica. El respeto estricto a estos cambios obligaría, en rigor, a introducir modificaciones terminológicas destinadas a adecuar los términos significantes a los nuevos contenidos significativos o correlatos semánticos. Naturalmente, la historia real nada sabe de tales rigores terminológicos.
Todos los sistemas ideológicos que logran prolongarse históricamente con un cierto grado de vigencia están sujetos a un continuo proceso de transformación en su contenido y en su función: bien mediante la eliminación o adaptación de sus elementos integrantes, bien mediante la incorporación o asimilación de otros nuevos de varia procedencia. Así, dichos sistemas «metabolizan» incesantemente los ingredientes propios y ajenos de su entorno histórico concreto, a fin de adaptarse periódicamente al mundo real y cumplir allí la función ideológica que les es propia y determinante —es decir, la protección o la destrucción del orden de dominación establecido, legitimando y postulando los intereses de las clases sociales correspondientes.
En los capítulos siguientes me propongo trazar esquemáticamente el proceso histórico del estoicismo y del cristianismo desde el punto de vista ideológico, para mostrar cómo se producen concretamente las metamorfosis funcionales de grandes sistemas mentales que se presentan aparentemente como esencialmente inalterables durante extensos períodos de tiempo, o simplemente como imperecederos en el contexto de la historia humana. Dichos sistemas sólo mantienen una pretensión verbal de inalterabilidad, expresada sobre todo en formulaciones retóricas y estereotipadas. Mi análisis del estoicismo se propone mostrar su peculiar función ideológica en cada uno de los sucesivos períodos de su historia en el seno del mundo antiguo, en virtud de una serie de correcciones y ajustes que, aunque respetando la mayor parte de sus intuiciones básicas, imprimieron realmente al sistema una orientación sensiblemente diferente. Mi análisis del cristianismo persigue un objetivo similar, pero en su caso los resultados del análisis pueden parecer más convincentes, pues en el fenómeno cristiano estamos en presencia, no de leves inflexiones ideológicas en el marco de un sistema eminentemente conservador a lo largo de todo su proceso histórico —como sucede con el estoicismo—, sino de giros radicales de hondas repercusiones en su función ideo- lógica original: el cristianismo se inicia como un movimiento revolucionario encaminado a la destrucción del Estado en cuanto poder al servicio de ciertas clases dominantes, y concluye —dentro de los períodos históricos sometidos al análisis— como un movimiento de arrogación, más o menos directa, del poder político en cuanto legitimador de las estructuras de dominación integradas en la república cristiana —pasando, como etapa intermedia, por ser un movimiento espiritualizante marginal al Estado, pero rigurosamente
obediente a los poderes económicos, sociales y políticos constituidos 130.
Antes de iniciar el análisis de las sucesivas ideologías estoicas y cristianas, conviene disipar en forma sumaria ciertos equívocos metodológicos que podrían inducir a error, a saber: a) la creencia, muy extendida, de que toda ideología, en cuanto servidora de una clase social, tiene que proceder necesariamente de miembros de la propia clase beneficiaría; b) la tesis de que las clases dominadas no pueden compartir la ideología que favorece a las clases dominantes; c) la convicción de que sólo poseen naturaleza ideológica los sistemas de pensamiento formulados conscientemente por las respectivas clases sociales en vista de la función real que deben cumplir para la protección de sus intereses de clase. Observemos solamente, respecto de a), que la función del homo intellectualis en toda sociedad de clases no se basa en su peculiar procedencia o situación social, sino en su específica inserción en el aparato de dominación y en el sentimiento personal que dicha inserción puede inspirarle; el intelectual puede servir inconscientemente al sistema de dominación, incluso cuando no participa de sus ventajas, en virtud de una serie de complejos mecanismos de ilusión ideológica —como una de las manifestaciones de la alienación humana—. Como escribe Marx, «una clase dominante es tanto más fuerte y más peligrosa en su dominación cuanto más capaz sea de asimilarse a los hombres más importantes de las clases dominadas»131.
Digamos respecto a b) que las clases dominadas pueden hallar eficaces vías de satisfacción psicológica dentro de sistemas ideológicos adversos, pero que permiten disfrutar de formas vicarias o fantásticas de satisfacción de las necesidades reales; pueden ser justamente ciertos miembros de las clases dominadas quienes pongan el mayor empeño en producir y propagar sistemas ideológicos que, mediante dichas formas vicarias de satisfacción, les eximan de todo impulso o proyecto de emancipación real en coyunturas en las que una empresa de ese género les podría conducir dolorosamente al desastre. Respecto de c), recordemos que el enmascaramiento ideológico no es el engaño deliberado, pues de ser así quedarían arruinados los fundamentos científicos del materialismo histórico en su núcleo básico, que afirma que la conciencia sigue al ser, no ex volúntate, sino ex necessitate. En 130 Respecto de la curva que siguen frecuentemente los procesos de evolución ideológica, en el sentido de una declinación
de su carácter reivindicativo cuando se inician como movimientos revolucionarios, leo un texto perspicaz de C. Roy que dice así: «Los etnógrafos observan a su alrededor la aparición de las religiones, de los mesianismos y de las sectas. Antes de transformarse en una institución integradora, casi toda religión comienza por ser una herejía o una desviación contestataria, y antes de constituirse en Iglesia triunfante, antes de ser la inocencia que se convierte en poder perseguidor, es primeramente una protesta militante. Puede aplicarse al cristianismo naciente, como al 'Culto Cargo' melanesio, como a los mahdeísmos o a la 'Ghost Dance' de los indios de las Llanuras, el análisis social que los historiadores proponen de los movimientos roileriaristas de la Edad Media, de los anabaptistas y de Thomas Munzer. Cuando Amo Borst escribe de la herejía bogomila, en su libro sobre 'los Catharos': 'que el mundo sea malo, es primera- ^ mente para los bogomilos una experiencia vivida, sólo luego es una doctrina', se puede aplicar su argumento tanto a los gnósticos como a las recientes religiones 'proféticas' del África en vías de descolonización, tanto a la herejía medieval de los 'Hermanos del Libre Espíritu como a esta 'religión espiritista' de la cual he podido observar recientemente el desarrollo en las capas mas mi- serables de la población portorriqueña de Nueva York. Antes de ser la formalización de un dogma, una herejía religiosa o una religión naciente son una puesta en cuestión del orden social —'suspiro de la criatura oprimida, espíritu de un mundo sin espíritu, corazón de un mundo sin corazón' (Marx)»— (cf. C. Roy,, «L'histoire en histoires», en Le Nouvel
Observateur, núm. 386, abril de 1972, página 48).
Una visión antagónica, tenazmente idealista, puede verse todavía recientemente, por ejemplo, en A. H. M. Jones, Were
heresies disguised social movements? (Filadel-fia, 1969), donde se mantiene drásticamente la tesis de que «las sectas
jamás persiguen objetivos ni nacionales ni sociales» (p. 33); aunque esta fórmula expresa deficientemente el punto de vista idealista del autor, su sentido es que los movimientos religiosos no descansan habitualmente en motivaciones económicas, sociales o políticas.
Sobre las relaciones de sociedad y herejía en el mundo precapitalista, vid. F. Engels, «On the history of early Christianity» (en Marx-Engels, On religión, trad., Moscú, 1955, pp. 316-318); J. Le Goff, et alii. Heresies et sociétés dans
1'Europe préindustrielle. XIe-XVIlle sié-cles (París, 1968; ed. esp. Siglo XXI Editores, en prep.).
las páginas que siguen iré precisando oportunamente el sentido de la génesis de las ideologías, así como de sus transformaciones funcionales 132.
132 Para la relación poder político-clases-ideología, vid. N. Poulantzas, Pouvoir politique et classes sociales (París, 1971,
vol. II, pp. 14-47), que ofrece importantes observaciones, aunque integradas en un marco metodológico insatisfactorio (ed, esp. Siglo XXI Editores).
Sobre los mecanismos de ocultación de la realidad social en la conciencia de las clases sociales antagónicas —y su respectiva asunción de la ideología dominante—, vid. las interesantes consideraciones de T. Andreani, «Mar-xisme et anthropologie», en L'homme et la Societé (París, 1970, núm. 15, pp. 62-75). Respecto de las funciones de la clase dominante, escribe Andreani: «Pero ¿y la ideología? La clase dominante no la construye, creo yo, por astucia, ni para vivir simplemente su dominación con buena conciencia, sino, en primer lugar, porque también ella conoce una fuerza 'represora', que es el miedo inconsciente de ser desposeída y decaer, imagen de la muerte que le acosa, especie de amenaza de castración. E inmediatamente intervienen los ideólogos, verdaderos parásitos de los ricos y los poderosos, que van a forjar los valores a la vez para darse poder a sí mismos y para reforzar el poder de aquellos dé quienes dependen (cf. la casta sacerdotal en Nietzsche). Todo esto equivale a decir que la clase dominante padece, también ella, un proceso de sublimación que se expresa, por ejemplo, en la transmutación de la fuerza en imagen moral» (ibid., p. 63).