Las novelas andinas: narraciones moral-religiosas

Según Foucault, en su libro La arqueología del saber, todo archivo implica un sistema de enunciabilidad y un sistema de funcionamiento. En tiempos modernos, este espacio limitado de comunicación presuponía una ley silenciosa que dotaba de sentido a todo lo que podía ser dicho en sus marcos, pues remitía al sistema de condiciones históricas de posibilidad de los enunciados (Foucault 1970, 215-220). Desde esa perspectiva, la producción de significados de un archivo actúa como una máquina que sin tregua interpela nuestros enunciados y nuestras prácticas sociales cuando ingresamos bajo su ámbito para reconocerlos como propios o como ajenos.

La novela decimonónica andina fue un área textual donde se cruzan diversos archivos creando cortocircuitos y superposiciones; sin embargo, el archivo dominante es el que posibilitaba los enunciados y las narraciones religiosas que se habían efectivamente pronunciado y que se conservaban en la memoria oral y en diversos textos escritos que se reactivaban mediante la lectura o la escucha una y otra vez en todos los grupos sociales. Estas formaciones discursivas solamente podían autorizar nuevos discursos que reprodujeran sus estructuras narrativas y coordenadas ideológicas.

Desde esas condiciones, la instalación de una voz discursiva en zonas donde las reglas de enunciabilidad se desvanecen, y la instalación de subjetividades donde los límites del archivo se difuminan constituían tareas no solamente riesgosas, sino casi imposibles de realizar, aunque se aprecian algunos pocos casos en las novelas del periodo. En la región andina, la cultura de lo escrito estuvo conformada por un significativo número de publicaciones religiosas de diversa índole durante todo el siglo XIX. Entre las más comunes, están las biblias, catecismos18_{, novenas, semana santa, cotidiano,}

hagiografías (vida y milagros de...), Flos Sanctorum19, Año cristiano20. Asimismo, existía una oratoria sagrada que se dejaba escuchar incesantemente desde las iglesias mediante

18 _{Formato discursivo pedagógico basado en preguntas y respuestas. Inicialmente poseía exclusivamente}

contenidos religiosos.

19 _{Javier Azpeitia lo define así, “recopilación de vida de santos, ordenados siguiendo el calendario, según}

el día que la Iglesia celebra cada uno (…) los distintos autores, traductores, editores y compiladores de estos libros han utilizado para denominarlos las expresiones Leyenda dorada o áurea, Año cristiano, Calendario Cristiano, Santoral (…) han sido tratados por todos ellos, tradicionalmente, como material histórico, expuesto a los lectores con el fin de edificarlos y avivar sus anhelos de espiritualidad, o como materia para los sermones litúrgicos” (Azpeitia 2000, XVI).

20 _{Año cristiano o Ejercicios devotos para todos los días del año” del padre Juan Croisset de la Compañía}

de Jesús fue publicado por primera vez en Lyon en 1712; posteriormente, el libro fue traducido al castellano por el padre José Francisco de Isla de la misma orden. Esa versión en español se difundió durante todo el siglo XIX por Hispanoamérica (Martínez Martín 1991, 164).

los sermones, artefactos retóricos altamente codificados. Cultura y religión no solo se superponían en grandes áreas, sino que la segunda constituía un metalenguaje que podía tentar la omniprescencia. Por ejemplo, en tono ya burlón, se renegaba de esta ubicuidad de lo religioso a fines del XIX en una novela ambientada en Cochabamba:

El forastero, desde su llegada halla a su paso “pasturajes de Santa Filomena” y “Bodegas del Santísimo Rosario”. ¡Con decirte que hace poco tuvo lugar en los salones del Seminario una velada religiosa, lírico, literaria y que uno de los números del programa era como sigue: Dúo de La Traviatta cantado por la señorita tal y el señor cual en honor de María Inmaculada (Zamudio 2012, 88).

Por otro lado, la cultura escrita religiosa ofrecía un archivo de posibilidades de marcos discursivos exportables a otros ámbitos, como ocurrió con un pasquín de Guayaquil de 1808, escrito contra un influyente abogado ligado a los gobernadores de la ciudad. El pasquín se tituló Verdadera vida y milagros de un figurón sebruno, que

solicita21…; el inicio del título parodia los de las hagiografías religiosas, y el cuentecito y

las 66 décimas siguientes critican satíricamente las acciones de un sujeto corrupto en el espacio secular de la política: una especie de narración de los acontecimientos más sobresalientes de una vida, pero desde un encuadre y perspectiva antiejemplar, antagónica a la vida de santos.

No puede dudarse que había una profusa circulación de las principales narraciones bíblicas, incluso entre quienes no sabían leer. Por ello, el archivo bíblico (relatos, personajes, figuras retóricas y significaciones teleológicas) constituye una matriz cultural hegemónica en el mundo oral-popular andino, pero también constituye una fuente para establecer intertextualidades de diverso calibre, desde las imágenes retóricas hasta relatos, que funcionan como hipotextos subyacentes en muchas de las novelas del periodo. Esta inscripción en el archivo bíblico facilitaba la decodificación de las novelas por el lector. Como se ha verificado en diversos sistemas culturales, la tradición oral y los circuitos de la escritura se encuentran profundamente entrelazados22_{. Por ejemplo,}

Thompson plantea que, durante el siglo XVIII en Inglaterra, la tradición oral se ve complementada y reforzada por los productos impresos de mayor circulación, como libritos de coplas, almanaques, hojas sueltas, ´discursos de moribundos´ y crónicas anecdóticas de hechos delictivos que se sometían a la cultura oral en lugar de desafiarla (1995, 20-21). Sin embargo, cabe observar que la novela de folletín tuvo otra lógica, pues

21 _{El texto ha sido descubierto y estudiado desde una perspectiva histórica por Ana Estrella Santos (2002).} 22 _{El notable artículo de Flores “El loro de Lizardi. Lectura en voz alta del Periquillo Sarniento” (1992)}

en parte desafió esas tradiciones comunes (instalando en el centro del mundo representado historias y dilemas seculares) y en parte las reprodujo (creando recorridos narrativos pedagógico-morales y significaciones morales dicotómicas).

La emergencia y difusión de la novela mediante soportes materiales de la prensa significó por su dinamismo moderno (asociado al nuevo mercado de bienes culturales) un desafío para las estructuras tradicionales de producción y circulación de impresos. En el caso de la región andina, la irrupción de estas nuevas prácticas y sus comunidades de lectores, aunque minoritarios, constituyeron una experiencia diferenciada de las lecturas religiosas, pero fueron informadas por esas experiencias del pasado.

Desde la formación de las repúblicas y en consonancia con el lento proceso de secularización, las publicaciones políticas, jurídicas y literarias empezaron a ganar terreno. Sin embargo, convivían con los textos tradicionales religiosos, que desde el periodo colonial ocupaban el centro de la producción impresa de las sociedades andinas, y no solo eran leídas en voz alta o de forma silenciosa, sino utilizadas constantemente como atributos simbólicos durante los actos de devoción y los rezos en procesiones o misas.

Mucha de esta producción religiosa intervenía directamente en la experiencia subjetiva del tiempo, le asignaba sentidos trascendentes al mero devenir mediante ritos periódicos y eventos extraordinarios. Estas lecturas acompañaban, principalmente, a los sacerdotes y a las mujeres, y creaban entre ese binomio una relación afectiva, lazos textuales que se deslizaban hacia lazos sexuales, en algunas ocasiones. La mayoría de estas lecturas propiciaba la participación de la colectividad en actividades religiosas, es decir, tenían un fin performativo.

La convivencia entre lecturas religiosas y seculares no solamente significó la disputa por el espacio público y privado; sino un singular proceso de hibridaciones y zonas de contacto y mutuas influencias: los catecismos de temas constitucionales o de economía, las novelas de folletín católicas, entre otros ejemplos.

Por su carácter narrativo, nos detendremos en el Flos Sanctorum o Vida de santos. Javier Azpeitia incide en el carácter literario de este libro y traza un bosquejo interpretativo para el héroe cristiano. Este “utiliza su heroísmo como arma arrojadiza contra la sociedad pagana que le condena. Su martirio significa paradójicamente su victoria sobre esta sociedad (…)” (2000, XV). Los relatos se pueden clasificar en los modelos de mártir y de confesor; los primeros refieren a “cristianos que han defendido su testimonio pese a la tortura y la muerte”; los segundos, “santos que dan testimonio de su

fe sin pasar por el martirio”, como los ascetas (XIX-XX). Finalmente, Azpeitia proyecta este modelo narrativo, basado en la salvación individual y en el triunfo sobre la sociedad corrupta, como matriz del imaginario y la cultura hispanoamericanos.

Mi propuesta es considerar al Flos Sanctorum como un archivo de relatos, trayectorias morales e imaginarios sociales que influyeron en diverso grado en la estructura de varias novelas de la región andina. Entre los elementos comunes, destacan idealización del héroe-mártir, sentido moral-católico, contenido pedagógico, no- representación del sexo, exaltación de la virginidad femenina, búsqueda de la trascendencia como motor de la acción humana. Sin embargo, también hay disidencias y una gradual divergencia que se va acentuando conforme las novelas andinas trazan nuevas intertextualidades con el sistema literario mundial.

Aparentemente, varias novelas se someten a la cultura religiosa y a sus estructuras discursivas y políticas morales; sin embargo, el proceso es más complejo. La novela no solo vuelve a contar un relato arquetípico y a transmitir un mensaje moral; este género moderno socava los presupuestos del orden tradicional católico, pues en el proceso de individuación de los personajes principales configura un juego de identificaciones peligrosas ya que el lector se ve seducido y perturbado por esos personajes tan semejantes a él porque encarnan deseos y fantasías contemporáneos.

Para analizar esta problemática, se tomarán dos ejemplos que se encuentran en momentos distintos: una de las primeras novelas bolivianas de inicios de la década de 1850, y una novela peruana de la segunda mitad de la década de 1880. Las continuidades y las rupturas nos mostrarán cómo la estructura narrativa e ideológica de los relatos cristianos sobrevive, se adapta y cambia.

La novela boliviana Calisto Guaraní o las preocupaciones (1853), firmada con el seudónimo de Ricardo, narra la historia de Calisto, personaje que decide derrochar todo su patrimonio en una fiesta religiosa de su pueblo. De este modo, quiere reafirmar su prestigio personal y satisfacer su vanidad. En otras palabras, antepone sus deseos personales a los intereses de la familia y de la comunidad.

El narrador establece explícitamente un marco de lectura para la novela, se trata de obtener enseñanzas morales más allá de la curiosidad por la trama del texto o la peripecia de los personajes. En consecuencia, se considera que “la relación de este hecho influirá en la suerte de la clase proletaria, con tanta, o más eficacia que las doctrinas de los filósofos y las leyes de los políticos, si es que saben los hombres aprovechar las lecciones de la experiencia” (2016, I: 234-5). Por un lado, como en muchas otras

ocasiones, se resalta la capacidad comunicativa y persuasiva de la novela y sus ventajas sobre las doctrinas y tratados; por el otro, se alude a la “experiencia”, término harto problemático en la comunicación literaria. Sin duda es la experiencia del personaje la que debe ser recordada por el lector, y así se abole la distancia entre el mundo ficcional y la vida del lector y se reconfigura la comunicación literaria como una mera enseñanza. “Clase proletaria” constituye un sintagma moderno, que disuena en el conjunto, un anticipo del futuro.

La descripción de la fiesta es detallada y posee rasgos hiperbólicos, propios del discurso del carnaval:

Muchos cántaros de chicha; abundantes barriles en el corredor y en los salones; gran aparato de comida; ruido incesante de clarines, redobles sin tregua de tambores; y brindis y cambios de numerosos vasos de jugo embriagantes, que pasan de mano en mano; máscaras e invenciones y confusión y desorden completo (I: 241).

Bebida, comida, música, máscaras, caos: fiesta perpetua. El carácter profano de las fiestas religiosas era una constante del espacio andino23. Esta prolongada alteración de los sentidos en el pueblo de Guaraní, por la fiesta de la Cruz del Redentor, desemboca en una embriaguez colectiva de diez días consecutivos y la ociosidad por el doble de tiempo (I: 243). Dos prácticas consideradas nocivas porque atentan contra la racionalidad y el tiempo productivo de la modernidad. La embriaguez crea un estado de parcial inconsciencia, que convierte al sujeto ebrio en un mero cuerpo sin voluntad, un despojo de sí mismo; por su parte, el ocio prolongado debilita las fuerzas y no solo aleja del trabajo, sino que acerca a los vicios. Se trata de mostrar los peligros extremos de la cultura del carnaval, fiesta que religa a la comunidad popular, pero que por estos excesos termina perjudicando a todos y, en particular, al artífice de la fiesta. Así, terminados los festejos, el personaje Calisto queda endeudado y su familia cae en la miseria absoluta.

Antes esta grave situación, la voz de la mujer se levanta y adquiere una alta legitimidad moral. La esposa virtuosa no se somete al imperio del mal esposo, y lo confronta por haber “sacrificado la suerte de la familia a sus preocupaciones y loca vanidad” (I: 249). Calisto reconoce su grave falta y admite que no ha hecho otra cosa “en el mundo, que ensalzar el vicio y corromper la moral con mi ejemplo” (I: 252). El lenguaje de esta sección de la novela posee evidentes resonancias de la cultura religiosa y de la retórica sermonaria: la falta moral convertida en pecado grave no es un episodio de la

23 _{Como lo establece un personaje “(…) en este país hay pocas fiestas profanas que no sean religiosas, pero}

vida, sino la cifra de la vida. El episodio particular se inscribe en una conducta arquetípica del mal que posee proyecciones negativas en todo el mundo; solo queda esperar el castigo para el trasgresor-pecador.

No basta la justicia humana (el personaje es apresado y conducido a la cárcel), pues ya no hay redención secular posible para el daño moral-religioso causado. Luego, él padece fiebres cerebrales que afectan su razón y es trasladado al hospital; enfermedad y mal moral imbricados. Después, huye de allí y se refugia en un rancho urbano que funcionaba como un depósito de pólvora. Ahora sí está listo para el castigo divino; el texto revela que el propio personaje enciende la pólvora en pos no de una muerte horrible, sino de una redención mediante ese castigo terrible contra su propio cuerpo pecador. El narrador sanciona que “ha perecido víctima voluntaria de la explosión y envuelto tantos hogares en la voracidad del terrible elemento” (I: 255). Nuevamente, ocurre un desborde de sentido ¿por qué su suicidio sigue causando daño y mal entre su comunidad?

Este relato narra básicamente un proceso de transformación del personaje en un corto periodo. Como la propia novela establece, él se desplaza de la felicidad a desgracia, de la razón a la locura, y de la vida a la muerte (I: 255). Esa trayectoria es inevitable y no acepta estaciones intermedias ni ambivalencias morales, el desplazamiento es radical y extremo, como ocurre en el relato del vicioso o pecador convertido en santo (cfr. la vida de San Bonifacio del Flos Sanctorum); en la novela boliviana la trayectoria de la transformación es inversa, pero la construcción de sentidos funciona de la misma manera. La finalidad de la novela se hace explícita en el último párrafo, allí se combina la sanción moral al pecador con la propuesta de reforma social orientada al legislador. En la trama, la voz del condenado exigiendo que no sea inútil su muerte retumbó por varios lugares de Potosí. A partir de este evento, el narrador induce que esta historia desgraciada no es un caso particular, sino generalizado y, por ello, expresa abiertamente su pretensión que esa voz llegue a las autoridades políticas, a los gobernadores y logre abolir las fiestas religiosas con lujos y derroches excesivos (I: 256).

La invocación final a la ley moderna funciona como una apelación a un orden que todo lo puede remediar; la ley, abstracta y racional, contra la costumbre tradicional del carnaval, particular y sensorial. Nótese la confluencia del tiempo religioso tradicional y del tiempo moderno republicano y su confianza ilimitada en la Ley. Se trata de imponer el orden general contra un resto, un residuo peligroso del pasado colonial que atenta contra la racionalidad moderna.

Otro ejemplo, pero con un esquema narrativo semejante de pecado-muerte- redención-mensaje moral al lector, lo encontramos en la novela Regina (1886) de la escritora peruana Teresa González de Fanning. La protagonista conjuga belleza, inteligencia, educación cosmopolita y alta posición social; ella se enamora de Gustavo, aventurero, misterioso y millonario; pese a la inicial oposición de los padres, se casan en París. Sin embargo, el matrimonio es desdichado, pues él pasa parte de su tiempo fuera del hogar en actividades desconocidas. Ella descubre que es el socio capitalista de un negocio ilegal y así “descendía a la categoría de un vil criminal de un monedero falso, que la justicia humana podía hundir en un presidio, legando a sus hijos un nombre infamado” (González de Fanning 1886, 9).

Poco después, la novela anticipa el final de la protagonista, pues en una fiesta de disfraces se la describe así: “su belleza soberana, caracterizaba con pasmosa precisión, a la infortunada esposa de Luis XVI” (18). Poco después, para celebrar el cumpleaños de su esposa, el marido realiza una reunión social en la casa hacienda de la pareja.

Salvo la de coser, hay pocas máquinas en el mundo representado de la novela andina; por ello, la centralidad de una maquinaria agrícola en este desenlace cobra inusual importancia. Se conjugan tiempos heterogéneos, el de la industrialización con el religioso, un sacerdote bautiza la máquina, y esta inmediatamente empezó a funcionar gracias a la energía de vapor. Poco después, el acontecimiento principal: “La orla del vestido de Regina había sido cogida por una de las ruedas, que siguiendo su fatal acelerado movimiento, arrastró a la desgraciada joven, cuyo cuerpo se sentía crujir bajo la presión de la edentada rueda mutilándola horriblemente” (22). Cuando se logra detener el movimiento de la gigantesca rueda de metal, “solo se extrajo una masa de carne palpitante aún, pero en la que apenas quedaba un resto de vida. Solo su hermosa cabeza había quedado ilesa, y en ella estaban pintados los rasgos del más acerbo dolor” (22).

Asistimos a un episodio bizarro, que combina elementos sangrientos de la novela de horror con las maravillas de los espectáculos internacionales, como la cabeza parlante. La máquina destroza su cuerpo, pero milagrosamente deja la cabeza intacta para que ella pueda proferir sus últimas palabras. La ambivalencia de estas, una especie de confesión al sacerdote y al esposo, insinúa el suicidio, pues pide perdón a Dios y se justifica diciendo que era muy desgraciada.

La mala elección matrimonial convierte a la mujer en un ser desdichado, que debe sacrificarse para redimir al esposo pecador (falsificador y jugador). Ella actúa como un mártir que debe ofrecer su vida para conmover a su esposo y separarlo de las actividades

delictivas. Esta forma de sacrificio remite a un esquema narrativo que también aparece en el Flos Sanctorum, el santo que transforma con su muerte a los pecadores. Además, se repite el tópico del beso al crucifijo antes de expirar. Por otro lado, a semejanza del texto boliviano, nótese la función de conciencia moral que adopta la actuación del personaje femenino en su calidad de esposa de un varón vicioso.

No es un detalle menor que ella muera el día de su nacimiento, pues así