II. - NATURISMO
Muy otro es el espíritu en el que se inspira la escuela naturalista.
Se recluta, por otra parte, en medios diferentes. Los animistas son, en su mayor parte, etnógrafos o antropólogos. Las religiones que han estudiado cuentan entre las más groseras que la humanidad haya practicado. De allí proviene la importancia primordial que ellos atribuyen a las almas de los muertos, a los espíritus, a los demonios, es decir a los seres espirituales de segundo orden: es que esas religiones no conocen casi ningún otro que sea de un orden más elevado135.
Al contrario, las teorías que ahora vamos a exponer son obra de sabios que se han ocupado sobre todo de las grandes civilizaciones de Europa y de Asia.
Desde que, después de los hermanos Grimm, surgió el interés de comparar unas con otras las diferentes mitologías de los pueblos indoeuropeos, pronto llamaron la atención las notables similitudes que ellas presentaban. Se identificaron personajes míticos que, bajo nombres diferentes, simbolizaban y cumplían las mismas funciones; hasta los nombres mismos fueron comparados y se creyó poder establecer que, a veces, no carecían de relaciones. Tales semejanzas no parecieron poder explicarse más que por una comunidad de origen. Se tendía, pues, a suponer que esas concepciones, tan variadas en apariencia, provenían en realidad de un fondo común, del cual no eran más que formas diversificadas, y que no era imposible alcanzar. Por el método comparativo, se podía remontar, más allá de esas religiones, hasta un sistema de ideas mucho más antiguo, hasta una religión verdaderamente primitiva de la cual las otras habrían derivado.
Pero lo que más contribuyó a despertar esas ambiciones fue el descubrimiento de los Vedas. Con los Vedas, en efecto, se tenía un texto escrito cuya antigüedad, sin duda, ha podido exagerarse en el momento en que fue descubierto, pero que no deja de ser uno de los más antiguos de que disponemos en una lengua indoeuropea. Se podría estudiar así, con los métodos ordinarios de la filología, una literatura tanto más vieja que la de Homero, una religión que se creía más primitiva que la de los antiguos germanos. Un documento de tal valor estaba llamado evidentemente a arrojar nueva luz sobre los comienzos religiosos de la humanidad, y la ciencia de las religiones no podía dejar de renovarse.
135 También eso, sin duda, explica la simpatía que parecen haber experimentado por las ideas animistas,
folkloristas como Mannhardt En las religiones populares, como en las religiones inferiores, los seres espirituales de segundo orden son los que están en el primer plano.
La concepción que nació así estaba tan dominada por el estado de la ciencia y la marcha general de las ideas, que se descubrió casi al mismo tiempo en dos países diferentes. En 1856, Max Müller exponía sus principios en sus
Oxford Essay136. Tres años más tarde, aparecía el libro de Adalbert Khun sobre
el Origen del fuego y de la bebida divina137, que se inspiraba sensiblemente en el
mismo espíritu. Una vez surgida la idea, se expandió muy rápidamente en los medios científicos. Al nombre de Kuhn se asocia estrechamente el de su cuñado Schwartz cuyo libro sobre el Origen de la mitología138 seguía de cerca al
precedente. Stenhal y toda la escuela alemana de la Voelkerpsychologie se relacionan con el mismo movimiento. En 1863, la teoría fue importada a Francia por Michel Bréal139, Encontró tan pocas resistencias que, según una frase de
Gruppe140, “llegó un momento en que, fuera de algunos filólogos clásicos,
extraños a los estudios védicos, todos los mitólogos tomaron como punto de partida de sus explicaciones los principios de Max Müller o de Kuhn”141.
Importa examinar, pues, en qué consisten y lo que valen.
Como nadie las ha presentado bajo una forma más sistemática que Max Müller, tomaremos preferentemente de él los elementos de la exposición que va a seguir142.
I
Hemos visto que el postulado sobreentendido del animismo es que la religión, al menos en su origen, no expresa ninguna realidad experimental. Max Müller parte del principio contrario. Para él, es un axioma el que la religión está basada en una experiencia de la cual extrae toda su autoridad. “La religión, dice, para tener el lugar que le corresponde como elemento legítimo de nuestra conciencia, debe, como todos nuestros otros conocimiento, comenzar por una
136 En el trozo titulado comparative Mythology (p. 47 y sig.). Ha aparecido una traducción francesa con el título
de Essai de mythologie comparée París - Londres, 1859.
137 Herabkunft des Feurs und Göttertranke, Berlín, 1859 (se ha hecho una nueva edición por Ernst Khun en
1866). Cf. “Des Schuss des Wilden Jägers auf den Sonnenhirsch”, Zeitschrift f. d. Phil., I, 1869, pp. 89 - 169; Entwicklungsstufen des Mythus, Abbhandl. d. Berl. Akad., 1873.
138 Der Ursprung de Mythologie, Berlín, 1860.
139 En su libro Hercule et Cacus. Etude de mythologie comparée. El Essai de mythologie comparée de Max
Müller se señala allí como una obra “que marca una época nueva en la historia de la mitología” (p. 12).
140 Die Griechischen Kulte und Mythen, I, p. 78.
141 Entre los escritores que han adoptado esta concepción, hay que contar a Renán. Ver sus Novelles études
d'histoire religieuse, 1884, P. 31.
142 Fuera de la Comparative Mythology, los trabajos de Max Müller donde se exponen sus teorías generales
sobre la religión son los siguientes: Hibbert lectures (1878), traducido al francés con el título de Origine et développement de la religion. Natural Religion, Londres, 1889. Physical Religion, Londres, 1898. Anthropological Religion, 1892. Theosophy or Psychological Religion, 1893. Nouvelles études de mythologie, París, F. Alcan, 1898. Como consecuencia de los vínculos que unen las teorías mitológicas de Max Müller con su filosofía lingüística, las obras precedentes deben confrontarse con sus libros consagrados al lenguaje o la lógica, sobre todo Lectures on the Science of Language, traducida al francés con el título de Nouvelles leçons sur la science du langage y The Science of Thought.
experiencia sensible”143. Retomando por su cuenta el viejo adagio empírico Nihil
est in intellectu quod non ante fuerit in sensu, lo aplica a la religión y declara
que nada puede haber en la fe que no haya estado antes en los sentidos. Esta vez es, pues, una doctrina que parece deber escapar a la grave objeción que dirigíamos al animismo. Parece, en efecto, que, desde este punto de vista, la religión debe aparecer necesariamente, no como una especie de ensueño vago y confuso, sino como un sistema de ideas y de prácticas bien fundadas en la realidad.
¿Pero cuáles son las sensaciones generadoras del pensamiento religioso? Tal es la cuestión que debía ayudar a resolver el estudio de los Vedas.
Los nombres que llevan allí los dioses generalmente son o nombres comunes, todavía empleados como tales, o antiguos nombres comunes cuyo sentido original es posible encontrar. Ahora bien, unos y otros designan los principales fenómenos de la naturaleza. Así Agni, nombre de una de las principales divinidades de la India, no significaba primero más que el hecho material del fuego, tal como lo perciben los sentidos, y sin ninguna adición mitológica. Hasta en los Vedas, todavía se lo emplea con esta acepción; en todo caso, lo que muestra bien que esta significación era primitiva, es que se ha conservado en otras lenguas indoeuropeas: el latín ignus, el lituano ugnis, el antiguo eslavo ogny son evidentemente parientes cercanos de Agni. Del mismo modo, el parentesco del sánscrito Dyaus, del Zeus griego, del Jovis latino, del Zio del alto alemán, es hoy indudable. Esto prueba que esas palabras diferentes pueblos indoeuropeos reconocían ya como tal antes de su separación. Ahora bien, Dyaus significa el cielo brillante. Esos hechos y otros semejantes tienden a demostrar que, en esos pueblos, los cuerpos y las fuerzas de la naturaleza fueron los primeros objetos en los cuales arraigó el sentimiento religioso: fueron las primeras cosas divinizadas. Dando un paso más en el camino de la generalización, Max Müller se ha creído justificado a concluir que la evolución religiosa de la humanidad en general había tenido el mismo punto de partida.
Es casi exclusivamente por consideraciones de orden psicológico que él justifica esta inferencia. Los variados espectáculos que la naturaleza ofrece al hombre le parecen cumplir todas las condiciones necesarias para despertar inmediatamente en los espíritus la idea religiosa. En efecto, dice, “a la primera mirada que los hombres dirigieron al mundo, nada les pareció menos natural que la naturaleza. La naturaleza era para ellos la gran sorpresa, el gran terror; era una maravilla y un milagro permanente. Solamente más tarde, cuando se descubrió su constancia, su invariabilidad, su retorno regular, ciertos aspectos de ese milagro fueron llamados naturales, en el sentido en que eran previstos, ordinarios, inteligibles... Pues bien, este vasto dominio abierto a los sentimientos de sorpresa y de temor, esta maravilla, este milagro, esta inmensidad desconocida opuesta a lo conocido ... dio el primer impulso al pensamiento
religioso y al lenguaje religioso”144. y, para ilustrar su pensamiento, lo aplica a
una fuerza natural que ocupa un gran espacio en la religión védica, al fuego. “Tratemos, dice, de transportarnos con el pensamiento a ese estadio de la vida primitiva donde, necesariamente, hay que retrotraer el origen y aún las primeras fases de la religión de la naturaleza; fácilmente podríamos representarnos la impresión que debió causar en el espíritu humano la primera aparición del fuego. Cualquiera que sea la manera en que se haya manifestado en su origen, que haya provenido del rayo, o que se lo haya obtenido frotando unas con otras ramas de árboles, o que haya brotado de las piedras bajo la forma de chispas, era algo que marchaba, que avanzaba, de lo que preservarse, que llevaba la destrucción consigo, pero que, al mismo tiempo, hacía posible la vida durante el invierno, que protegía durante la noche, que servía a la vez de arma ofensiva y defensiva. Gracias a él, el hombre dejó de devorar carne cruda y se transformó en un consumidor de alimentos cocidos. Aún por medio del fuego, más tarde se trabajaron los metales, se fabricaron los instrumentos y las armas; así llegó a ser un factor indispensable de todo progreso técnico y artístico. ¿Qué seríamos nosotros, aún ahora sin el fuego?”145. El hombre, dice el mismo autor en otra
obra, no puede entrar en relaciones con la naturaleza sin darse cuenta de su inmensidad, de su infinidad. Ella lo desborda por todas partes. Más allá de los espacios que él percibe, existen otros que se extienden sin término; cada uno de esos momentos de la duración está precedido y seguido por un tiempo al cual no puede asignarse ningún límite; el río que corre manifiesta una fuerza infinita, ya que nada lo agota146. No hay aspectos de la naturaleza que no sea apto para
despertar en nosotros esta sensación abrumadora de un infinito que nos envuelve y nos domina147. Pues bien, de esta sensación habrían derivado las religiones148.
Sin embargo ellas no estaban allí sino en germen149. La religión no se ha
constituido verdaderamente más que cuando los espíritus dejan de representarse esas fuerzas naturales bajo la forma abstracta. Es necesario que ellas se transformen en agentes personales, en seres vivos y pensantes, en potencias espirituales, en dioses, pues el culto se dirige generalmente a seres de este tipo. Se ha visto que el mismo animismo está obligado a plantearse el problema y cómo lo ha resuelto: habría en el hombre una especie de incapacidad innata para distinguir lo animado de lo inanimado y una tendencia irresistible a concebir lo segundo bajo la forma de lo primero. Max Müller rechaza esta solución150.
Según él, el lenguaje, por la acción que ejerce sobre el pensamiento, es el que habría operado esta metamorfosis.
144 Physical Religion, p. 119 - 120. 145 Physic. Rel., p. 121; cf. p. 304.
146 Natural Religion, p. 121 y sig., p. 149 - 155.
147 “The overyhelming pressure of the infinite”. Ibíd., p. 138. 148 Ibíd., p. 195 - 196.
149 Max Müller llega hasta decir que, en tanto el pensamiento no ha superado esta fase, sólo tiene muy pocos de
los caracteres que atribuimos ahora a la religión (Physic. Relig., P. 120).
Se explica fácilmente que, intrigados por esas fuerzas maravillosas de las que se habrían preguntado en qué consistían y se habrían esforzado en sustituir la oscura sensación que tenían primitivamente de ellas, por una idea más clara, un concepto mejor definido. Pero, dice muy justamente nuestro autor151, la idea,
el concepto son imposible sin la palabra. El lenguaje no es solamente el revestimiento exterior del pensamiento; es su armadura interna. NO se limita a traducirlo hacia afuera una vez que se ha formado; sirve para hacerlo. Sin embargo, tiene una naturaleza que le es propia, y, en consecuencia, leyes que no son las del pensamiento. Ya que contribuye a elaborarlo, no puede dejar de violentarlo en alguna medida y de deformarlo. Una deformación de este tipo habría constituido el carácter singular de las representaciones religiosas.
Pensar, en efecto, es ordenar nuestras ideas; es, por consiguiente, clasificar. Pensar el fuego, por ejemplo, es ubicarlo en tal o cual categoría de cosas, para poder decir que es esto o aquello, esto y no aquello. Pero, por otra parte, clasificar es nombrar; pues una idea general no tiene existencia y realidad más que en y por la palabra que la expresa y que hace, sólo ella, su individualidad. Por eso la lengua de un pueblo tiene siempre una influencia, se piensan las cosas nuevas que él aprende a conocer; pues ellas deben adaptarse a los cuadros preexistentes. Por esta razón, la lengua que hablaban los hombres, cuando trataron de hacerse una representación elaborada del universo, marcó el sistema de ideas que nació - entonces con un sello imborrable.
No dejamos de tener algo de esta lengua al menos en lo que respecta a los pueblos indoeuropeos. Por lejana que sea, permanecen, en nuestras lenguas actuales, recuerdos de ella que permiten representarnos lo que era: son las raíces. Esas palabras - troncos, de donde derivan los otros vocablos que empleamos y que se encuentran en la base de todos los idiomas indoeuropeos, son consideradas por Max Müller como tantos ecos de la lengua que hablaban los pueblos correspondientes antes de su separación, es decir en el momento en que se constituyó esta religión de la naturaleza que precisamente se trata de explicar. Pues bien, las raíces presentan dos caracteres notables que, sin duda, no han sido todavía bien observados más que en ese grupo particular de lenguas, pero que nuestro autor cree igualmente verificables en las otras familias lingüísticas152.
Primero, las raíces son típicas; es decir que expresan no cosas particulares, individuos, sino tipos y hasta tipos de una extrema generalidad. Ellas representan los temas más generales del pensamiento; se encuentra en ellas, como fijos y cristalizados, esas categorías fundamentales del espíritu que, en cada momento de la historia, dominan toda la vida mental y cuyo sistema han tratado de reconstituir muchas veces los filósofos153.
151 The Science of Thought, p. 30. 152 18 Natural Rel., p. 393 y sig.
153 Physic. Rel., p. 133; The Science of Thought, p. 219; Nouvelles leçons sur la Science du langage, t. II, p. 1 y
En segundo lugar, los tipos a los cuales corresponden son tipos de acción, no objetos. Lo que ellas traducen, son las maneras más generales de actuar que pueden observarse en los seres vivos y, más especialmente, en el hombre: la acción de golpear, de empujar, de frotar, de atar, de elevar, de apretar, de subir, de bajar, de caminar, etc. En otros términos, el hombre ha generalizado y nombrado sus principales modos de acción antes de generalizar y de nombrar los fenómenos de la naturaleza154.
Gracias a su extrema generalidad, esas palabras podían extenderse fácilmente a todo tipo de objetos que no reconocían primitivamente; por otra parte, esta extrema flexibilidad les ha permitido dar nacimiento a las múltiples palabras que han derivado de ellas. Cuando el hombre, pues, volviéndose hacia las cosas, comenzó a nombrarlas para poder pensarlas, les aplicó esos vocablos aunque no hubieran sido hechos para ellas. Sólo que, en razón de su origen, no podían designar las diferentes fuerzas de la naturaleza más que por aquéllas de sus manifestaciones que más se asemejaban a acciones humanas: el rayo fue llamado algo que hunde el suelo al caer o que expande el incendio, el viento algo que arroja a través del espacio flechas doradas, el río algo que corre, etc. Pero, porque los fenómenos naturales se encontraban asimilados de este modo a actos humanos, ese algo con el cual se relacionaban se concibió necesariamente bajo la forma de agentes personales, más o menos semejantes al hombre. No era más que una metáfora, pero fue tomada al pie de la letra; el error era inevitable ya que la ciencia que solamente podría disipar la ilusión no existía aún. En una palabra, porque el lenguaje estaba hecho de elementos humanos que traducían estados humanos, no pudo aplicarse a la naturaleza sin transfiguración155. Hasta
hoy, nota Bréal, él nos obliga en una cierta medida a representarnos las cosas desde ese ángulo. “No expresaremos una idea, aun cuando designe una simple cualidad, sin darle un género, es decir un sexo; no podemos hablar de un objeto, ya se considere de una manera general o no, sin determinarlo por un artículo; todo sujeto de la frase se presenta como un ser actuante, toda idea como una acción, y cada acto, sea transitorio o permanente, está limitado en su duración por el tiempo en que ponemos el verbo”156. Sin duda, nuestra cultura científica
nos permite corregir fácilmente los errores que el lenguaje podría sugerirnos de este modo; pero la influencia de la palabra debió ser todopoderosa mientras no tenía contrapeso. Al mundo material, tal como se revela a nuestros sentidos, el lenguaje añadió pues un mundo nuevo, únicamente compuesto de seres espirituales que él había creado en su totalidad y que se consideraron de ahora en adelante como las causas determinantes de los fenómenos físicos.
Su acción, por otra parte, no se detuvo allí. Una vez que se hubieron forjado las palabras para designar esas personalidades que la imaginación popular había puesto detrás de las cosas, la reflexión se aplicó a esas palabras
154 The Science o Thought, p. 272.
155 The Science o Thought, I, p. 327, Physic. Rel., p. 125 y sig. 156 Mélanges de mythologie et de linguistique, p. 8.
mismas: planteaban todo tipo de enigmas y para resolver esos problemas se inventaron los mitos. Sucedió que un mismo objeto recibiera una pluralidad de nombres, correspondiente a la pluralidad de aspectos bajo los cuales se presentaba en la experiencia; es así como hay más de veinte palabras en los Vedas para designar al cielo. Porque las palabras eran diferentes, se creyó que correspondían a tantas personalidades distintas. Pero al mismo tiempo, se sintió forzosamente que esas personalidades tenían un aire de familia. Para explicar esto, se imaginó que formaban una misma familia; se les inventaron genealogías, un estado civil, una historia. En otros casos, cosas diferentes eran designadas por un mismo término: para explicar esas homonimias, se admitió