2. DE HEIDEGGER A LEVINAS: EL PASO RADICAL DEL SER AL
3.2. Levinas y el Nuevo Pensamiento Judío
Levinas, judío por esencia, asume el “Nuevo Pensamiento” a partir del
planteamiento de la pregunta que retoma como lector de Rosenzweig: ¿Se puede ser
judío y, simultáneamente, “estar a la altura de su tiempo”? Reyes Mate sostiene que los
pensadores judíos, entre ellos nuestro autor, han retomado algunos de los
159 Las expresiones bar o bat significan respectivamente hijo o hija del mandamiento. 160Cfr. LEVINAS, Emmanuel, Difícil Libertad, op. cit., p. 230.
161 GARCÍA-BARÓ, Miguel, La compasión y la catástrofe, op. cit., pp. 48-49.
162 Según Jean-Louis Schlegel, la relación intelectual de Rosenzweig sobre Levinas fue profunda, hasta el punto de influenciar en sus reflexiones sobre el judaísmo y el pensamiento judío. Cfr. SCHLEGEL, Jean-Louis, “Levinas er Rozesweig”, op. cit., p. 51.
163Cfr. REYES MATE, Manuel, “Renacimiento del pensamiento judío en el siglo XX”, en Revista Portuguesa de Filosofía, op. cit., p. 105.
planteamientos más importantes de la filosofía griega. Pareciera que quienes asumen
esta filosofía están a la “altura de su tiempo” en consonancia con la racionalidad
occidental que impera desde los inicios mismos de la filosofía. Pero ¿es esta filosofía
griega la única vía para “estar a la altura de su tiempo”? Indudablemente para nuestro
autor la filosofía griega no es la única vía para responder a la altura de los tiempos de hoy. Al contrario, esta filosofía, que él mismo ha considerado anclada en sí misma, es una imposibilidad humana.
Nuestro autor, con el fin de superar este modo de pensar griego, propone una alternativa que plantea al Otro como salida del Mismo y, en consecuencia, cuestiona el fundamento de la ontología griega. En este contexto nuestro autor propone “su propia vía” de reflexión para abrir la posibilidad de pensar-en-el-Otro y de esta forma estar, no sólo a la altura, sino responder a los tiempos de hoy en donde el Otro es olvidado y excluido. Levinas siguiendo con este propósito, da el paso radical del Ser al Otro, o
mejor aún, el paso radical de la racionalidad occidental al “Nuevo Pensamiento” judío.
Como se ha dicho en el transcurso del presente trabajo, el giro levinasiano cuestiona la filosofía occidental y su tratamiento del logos. Tal cuestionamiento afirma no sólo un egoísmo, sino una egología164 que predica al ser sin dejar posibilidades abiertas que reivindiquen otro modo de pensar. En Levinas, no obstante, se instaura de
otro modo que ser desde la responsabilidad infinita por el Otro. La filosofía occidental,
que en un principio quiso ser salvadora, acabó mostrándose como una ontología de la guerra y la violencia.165 Aunque no se pretende hacer una síntesis de la filosofía occidental que ha imperado durante veinticinco siglos de historia, sí es preciso advertir que esta filosofía, como lo señala Reyes Mate, ha planteado desde sus orígenes, preguntas fundamentales con el fin no de conseguir respuestas míticas, sino desarrollos racionales que dieran explicación al logos:
“Logos” es el emblema de ese invento griego llamado filosofía, gracias al cual la humanidad sale del estadio de infancia marcado por el mito […] Cuando el hombre se haga preguntas sobre el qué y el por qué de las cosas no responderá contando historias sino refiriendo la explicación al logos. En ese sentido se puede decir que la filosofía siempre ha sido lógica.
164Cfr. Supra, pp. 56-57.
Pero el logos no es un diccionario de consulta donde se explican lo que son las cosas sino qué es lo que las cosas son: las cosas son lo ente o ónta. Las cosas son lógicas y la filosofía es la captación de la lógica de las cosas. El logos se convierte en el tribunal del ser.166
El pensamiento judío, particularmente el de Levinas, constituye una alternativa para la filosofía tradicional que nada ha querido saber de lo que haya estado fuera del concepto, del logos. Esta filosofía del ser desprecia lo contingente, lo concreto, lo
desechado, en definitiva, lo que no está en el ser, es decir, lo “Otro”. Ante una defensa
tan narcisista de la ontología del ser y de desprecio por el Otro, Levinas introduce una respuesta como judío atendiendo al llamado de reivindicar el lugar del Otro a través de
una responsabilidad total por él. Aunque no renuncia a la universalidad, él “tiene que
pensar desde su propia experiencia de marginación y de eso va su Nuevo
Pensamiento”.167
En esta decisión por reivindicar lo que queda fuera del ser, subyace un esfuerzo notable por cuestionar el monopolio occidental de la razón y reivindicar otro modo de pensar que viene sin duda de Jerusalén y no de Atenas. Para Levinas, el aspecto creador de la experiencia de exclusión de la historia judía durante todos estos siglos, constituye el fundamento del Nuevo Pensamiento. Esta ética en favor del olvidado enfoca una doble mirada, que por una parte es notablemente filosófica y, por otra parte, es esencialmente judía.
El Nuevo Pensamiento de Levinas no renuncia radicalmente a los proyectos del pensamiento Occidental, sino que los piensa a partir de su experiencia misma como judío, esto es lo que Cohen denomina “permanecer en judío”. Al respecto, Cohen
ratifica la urgencia de apelar al pensamiento judío como respuesta a las ideologías
trazadas por la filosofía Occidental: “Levinas urge a los judíos a retornar a la „sabiduría judía’; por eso en nuestra recitación de esta sabiduría debemos despertar la razón que ha
estado dormida”.168 El Nuevo Pensamiento, tal como aclara Reyes Mate, se erige como
el escenario adecuado para pensar los problemas actuales que acaecen en un momento particular de la historia:
166Ibíd, p. 106. 167Ibíd, p. 105.
El Nuevo Pensamiento no es antiilustrado ni irracional. No renuncian a los grandes proyectos de la racionalidad occidental, sólo que los piensan desde su experiencia de judíos. “Ser judío en nuestro tiempo”, dice ese buen lector de Rosenzweig que es E. Levinas, “consiste, más que en creer en Moisés y en los profetas, en reivindicar el derecho a juzgar a la historia, esto es, reivindicar el lugar de una conciencia que se afirma incondicionalmente”.169
El pueblo judío no renuncia a su profunda historia, razón por la cual el pasado es determinante y a la vez actualizable. El presente histórico vive de la esperanza que provoca ese pasado y consecuentemente, la historia es ese esfuerzo permanente de que el pasado no se olvide. Ignorar el lazo que une al pueblo judío con su historia no sólo es vaciarlo de sentido sino quitarle su identidad característica.
La posibilidad para emprender un camino, particularmente el “camino del pensar”,
demarca para nuestra autor la huella de sus principios judíos en toda su obra filosófica. Incluso, las reflexiones que el pensador lituano hace sobre el Otro lo remiten naturalmente a su experiencia religiosa como un judío observante de los preceptos del Talmud.
El judaísmo de Levinas, asegura Chalier, es inseparable de la tradición oral de la lectura de la Torá y en particular del Talmud.170 No sólo para él, sino para los demás pensadores judíos, el judaísmo y el estudio del Talmud son necesarios porque incitan una interrogación incesante a la vida misma. Banon, quien defiende el concepto de la solicitación talmúdica para nombrar una manera especial de aproximación al texto, asegura que el judaísmo y la profundización del Talmud que éste encierra, consiste en rendir culto reverencial a Dios de modo religioso e intelectual:
Un judaísmo donde el estudio, es decir, la profundización del Talmud, se eleva al rango de un mandamiento religioso, tan importante como la oración; donde […] el estudio es considerado como la más alta forma de culto que puede ser rendido a Dios. Un judaísmo donde la relación a los textos no es vivida como una simple relación de piedad o edificación sino como horizonte de rigor intelectual.171
169REYES MATE, Manuel, “Renacimiento del pensamiento judío en el siglo XX”,op. cit., p. 100.
170Cfr. CHALIER, Catherine, La huella del infinito. Emmanuel Levinas y la fuente hebrea, Traducción de María Ponz Irazazábal, Barcelona, Herder, 2004, p. 23.
171BANON, David, “Une hermenéutique de la sollicitation. Levinas, lecteur du Talmud”, en ROLLAND, Jacques (ed.), op. cit., pp. 104-105.
Privarse de la interrogación que suscita el Talmud, sería quitarle su vida y Levinas hace eco de este espíritu interrogador que le inspira el Talmud, dando vida a un pensamiento diferente en donde el Otro es un excluido que me interpela desde su miseria. Participar de esta vida que transmite el Talmud es para Levinas y para todo lector que se acerca a los preceptos talmúdicos desde una mirada abierta y “alterada”172
por lo Otro, es no sólo sugestivo, sino obligatorio. En consecuencia se pretende en la siguiente sección precisar el influjo de las enseñanzas talmúdicas en su planteamiento ético del Otro, particularmente del Otro marginado y excluido. Esto permite preguntarse cómo y por qué Levinas, como lector del Talmud, encuentra en sus preceptos la huella y el fundamento ético que supone la solicitación del Otro.