LIBERTAD, LIBRE ALBEDRÍO, GRACIA Y PECADO

Según se habrá advertido, en San Agustín, las nociones de «libertad» y «libre albedrío» lejos de constituir una sinonimia, poseen, cada una de ellas, una connotación muy singular. Si por un lado hemos tenido ocasión de abordar el concepto de «libre albedrío» o «voluntad» prácticamente desde el comienzo de nuestras páginas (1.2.); por el otro, sólo hemos podido mencionar la noción de «libertad», en su sentido más propio, hacia el final del último capítulo (2.3.). Como constataremos en breve, este orden no es arbitrario: la comprensión de la «libertad» agustiniana exige, ante todo, el conocimiento del «libre albedrío», pero también, y de un modo particular, una visión amplia de la divina gracia469. Por este motivo, recién ahora estamos en condiciones de avanzar en el estudio de

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“Los mejores especialistas opinan que, al final de su vida, se da en Agustín un enriquecimiento, una visión más matizada de la complejidad de la libertad humana, que se pone de manifiesto al entrar en una relación inextricable, pero muy rica en contenidos, con la acción gratuita e inconceptualizable de Dios. Agustín, a través de un proceso dialéctico, que no necesariamente ha de ser lineal, afirma la libertad del hombre en sus primeras obras (tesis), la acción soberana de la gracia en otras obras posteriores (antítesis), hasta llegar en sus escritos de madurez y ancianidad a afirmar ambas realidades, contradictorias en apariencia (síntesis)”. J. A. Galindo Rodrigo, “La libertad como autodeterminación en San Agustín”, Augustinus, p. 302.

este complejo asunto que, como es manifiesto, constituye el corazón mismo de nuestra investigación.

Sin embargo, antes de comenzar, debemos hacer notar que distinguir con precisión las nociones de «libertad» y «libre albedrío» en los escritos de nuestro autor puede no ser tarea sencilla. San Agustín recurre a una terminología que, lejos de ser constante, varía de manera sostenida e injustificada, tanto a lo largo de su producción como, en ocasiones, dentro de una misma obra. Ante esta realidad, no es raro que el lector desprevenido se vea ciertamente desconcertado. En el mejor de los casos, el norafricano opta por denotar la diferencia sirviéndose de pares de fórmulas como, por ejemplo: «libertas»- «liberum arbitrium», o también, «libertas maior» - «libertas minor». Con todo, fiel a su estilo asistemático y por momentos oracular, nuestro Padre de la Iglesia hace gala de una peculiar habilidad para confundir, con total despreocupación, tanto las ideas como los términos de «libertad» y «libre albedrío». Por tal motivo, los estudiosos sugieren llevar a cabo una lectura muy detenida de su escritos, procurando reparar, sobre todo, en el contexto histórico y literario en el que dichas nociones son empleadas470. Por supuesto, en lo que a nosotros respecta, evitaremos entrar en las sinuosas hipótesis que pretenden justificar semejantes descuidos471. En adelante, nos bastará referirnos a la concepción agustiniana de «libertad» por medio del término libertas, y a la de «libre albedrío» o «voluntad» sirviéndonos de la noción de liberum arbitrium.

Pues bien, un muy buen ejemplo de esta falta de rigor en relación con la noción de «libertad» en un sentido laxo, es la caracterización que Agustín hace del liberum arbitrium como fundamentalmente «libre», y si bien guarda una relación directa con la libertad humana en un

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“En este punto, como en otros muchos, la terminología agustiniana dista mucho de ser constante (Cfr. M. Huftier,

op. cit., pp. 189-193). No hay que fiarse de las palabras, sino atender al contexto”. J. Pegueroles, El pensamiento filosófico de San Agustín, p. 134, nota 32. “Como sucede en tantas cuestiones que plantea el pensamiento del Hiponense, la primera dificultad que presenta la libertad es la terminología utilizada por él en sus diferentes obras y según la cronología. Como lo observa Huftier [«Libre arbitrie, liberté et péché chez saint Augustin» en RechThAm 33 (1966) p. 189], si en las obras de Agustín tomamos pasajes relativos a la libertad sin tener en cuenta su contexto histórico y literario, encontraremos ciertamente serias divergencias entre sí”. J. Oroz Reta, “El misterio del mal y las exigencias de a libertad en las Confesiones”, Augustinus, p. 208. Al respecto, Galindo Rodrigo señala: “San Agustín es mucho menos fiel a su terminología que a los contenidos de su pensamiento. En efecto, como observa Trapè [S. Agostino: Introduzione alla dottrina dela grazia, II. Grazia et Libertà, Roma 1990, pp. 121-47], hay que recurrir al contexto para saber a qué clase de libertad se refiere en cada caso”. J. A. Galindo Rodrigo, “La libertad como autodeterminación en San Agustín”, Augustinus, p. 304. Las referencias entre corchetes corresponden a las notas a pie presentes en el texto original que hemos querido conservar para beneficio del lector. “¿Qué entiende exactamente Agustín por «libre albedrío» (liberum arbitrium) y por «libertad» (libertas)? Son muchos los indicios de que no mantuvo consecuentemente una clara distinción entre ambos conceptos (Rondet, 105), como lo hace, por ejemplo, la teología actual, que equipara el libre albedrío con la capacidad de elección y decisión, mientras que ve la libertad en un estado de posesión de sí mismo, que comprende a la vez el ser libre «de» y el ser libre «para»”. A. Ganoczy, De su plenitud todos hemos recibido la doctrina de la gracia, pp. 140-141.

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“No debemos olvidar que Agustín es hombre de vida, en principio, atormentada, convertido a la edad de treinta y dos años: ha sido pastor de almas muy diferentes; teólogo, que ha debido responder durante cuarenta años a herejías diversas y, a veces, contradictorias. Esto puede explicar las divergencias que aparecen en su vocabulario de la libertad”. J. Oroz Reta, “El misterio del mal y las exigencias de la libertad en las Confesiones”, Augustinus, p. 208. Nosotros, en cambio, no hemos encontrado ninguna explicación convincente que permita justificar, en una mente brillante de estas características, tan lamentable e importante descuido, teniendo en cuanta, sobre todo, que la clave de bóveda de las discusiones que Agustín debió afrontar tanto contra maniqueos, pelagianos, como semipelagianos durante aproximadamente cuatro décadas, estribaron, fundamentalmente, en su peculiar concepción de la libertad cristiana.

sentido lato, esto es, con la libertas, de ningún modo debe confundirse con esta última. Efectivamente, según estudiamos al abordar el problema del mal suscitado por la polémica antimaniquea (1.2.), uno de los atributos esenciales del liberum arbitrium es su «libertad» puesto que, en tanto bien intermedio, tiene la capacidad de determinase a sí misma de manera conciente y deliberada, más allá de que su pronunciamiento sea por el bien, acorde a lo esperado por Dios, o por el mal, según nuestra condición de creatura hecha ex nihilo, degradada luego por la caída (1.1.- 1.3.)472. Por eso, en un sentido poco riguroso, Agustín asocia esta «libertad», en tanto propiedad del

liberum arbitrium, con las nociones de «autonomía» e «inalienabilidad». “Nuestra voluntad, por consiguiente, no sería nuestra si no estuviera en nuestro poder. Y por lo mismo que está en nuestro poder, por eso es libre”473. Desde este singular punto de vista, entonces, la «libertad», en un sentido impropio, como atributo del liberum arbitrium, designa su carácter de facultad de elección autodeterminante e intransferible: nada puede arrebatarle al hombre la plena potestad que, efectivamente, tiene sobre él, incluso después del pecado original (1.3.). Ciertamente, ni siquiera las devastadoras consecuencias de la caída de Adán han podido perturbar este carácter intrínsecamente «libre» de nuestro liberum arbitrium porque, aun cuando de hecho el pecado original lo haya debilitado al punto de hacerlo capaz, solamente, de querer el mal, no hemos perdido, por ello, la potestad para elegir por nosotros mismos, de un modo autónomo e inalienable474. De lo contrario, el hombre habría dejado de ser tal (1.2.). De esta manera, siempre que pecamos lo hacemos, ante todo, porque queremos en un sentido volitivo, es decir, porque consentimos, con nuestra voluntad equivocada y trastornada, pero «nuestra» al fin, el mal que de hecho cometemos. Por eso el doctor de Hipona afirmará hasta el cansancio que las decisiones del liberum arbitrium son, siempre, inherente e inexorablemente «libres», es decir, fundamentalmente deliberadas y concientes, jamás

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“La asunción de que Dios dio la voluntad libre [o el liberum arbitrium] a los humanos, para que eligiesen entre lo bueno y lo no bueno, es equivocada. Dios dio a los hombres la libre voluntad exclusivamente como medio instrumento –«medium»– para elegir lo bueno [...]. La libre voluntad humana continúa siendo ese medio [a pesar de la caída adánica], como fue concebida originalmente. Sólo que no puede ser usada en su intención original, ya que ahora [después del pecado original] existe «entre». Se ha convertido en un punto medio entre lo bueno y lo malo, lo cual significa que todo lo que hace por su propia cuenta, lo hace sobre el trasfondo de su básica elección contra Dios. En conclusión, en su situación presente, no puede elegir lo bueno sin la ayuda de Dios”. J. Lössl, “De peccatorum meritis et remissione y De spiritu et littera: su dependencia respecto a De libero arbitrio y a De diuersis quaestionibus ad Simplicianum”, Augustinus, 45 (2000), p. 123 de 107-146. En esta cita debimos omitir dos oraciones para evitar confusiones a nuestro lector. En las mismas, Lössl sostiene que la causa por la cual “los hombres optan por no elegir lo bueno permanece como misterio. No puede ser explicado”. Nosotros, por el contrario, entendemos que Agustín deja suficientemente aclarado este punto, puesto que, según hemos podido analizar detenidamente (1.2.-1.3.), en un sentido teológico, el mal es consecuencia del pecado original, producto de la caída de Adán; mientras que, en un sentido filosófico, el mal es resultado de la inclinación que todas las cosas tienen a volver a su origen, esto es, a la nada, al no- ser, que, a nivel moral, no es sino el mismo mal. Dicho de otro modo, aunque el hombre inocente haya sido creado bueno, si pudo caer no fue sino debido a esta inclinación natural de volver a la nada, lugar de donde Dios lo «sacó», al crearlo. Pero, si después de la caída el hombre, sin la gracia, permanece condenado a pecar no es sino porque, además de aquella inclinación hacia el no-ser, existe una fuerza mucho más poderosa que arrastra al hombre hacia el pecado y que no es otra que “la herencia maldita que nos viene de Adán” (CIOI III, 42).

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LA III, III, 8; cf. C VII, III, 5.

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forzadas ni impuestas, incluso para el hombre que es «esclavo» del pecado475. Ya tendremos oportunidad de analizar la paradoja que parece encerrarse aquí. Por de pronto, subrayemos que el acto libre de la voluntad supone, no una ausencia de condicionamientos, sino la presencia de una determinación intencional y, en alguna medida, premeditada por parte del hombre que la lleva a cabo. Con todo, y a este punto queríamos llegar, el significado que el santo de Tagaste prefiere reservar a la «libertad» humana en un sentido más preciso, la libertas, es otro muy distinto del utilizado en relación con el liberum arbitrium.

En continuidad con lo estudiado hacia el final del último capítulo, cuando tuvimos oportunidad de referirnos a la libertad del hombre como liberación del mal (2.3.), resultará útil adentrarnos en la noción de libertas presentando, muy rápidamente por cierto, la condición civil del esclavo en las sociedades antiguas con la que, sin duda, nuestro pensador romano debía estar bien familiarizado476. En efecto, el esclavo en la antigüedad, al no ser más que un ente en posesión de su amo, experimentaba su propio obrar al igual que la meta del mismo como elementos ajenos a sí: el esclavo debía hacer aquello que su amo le mandase y según el fin que le indicase. De manera que la voluntad del esclavo quedaba por completo sojuzgada a la de aquel a quien debía obediencia. En este sentido, la orden que el esclavo recibía anulaba tanto su voluntad de obrar de un modo distinto –porque estaba obligado a actuar acorde a lo mandado–, como la elección misma de la meta hacia la que dicha voluntad debía estar dirigida –ya que, por supuesto, tampoco le tocaba a él decidirlo–. Por su esclavitud, en suma, el hombre quedaba indefectiblemente enajenado. Pero dicha afirmación, se aplica, no a la inalienable condición del liberum arbitrium –cuya potestad, repitámoslo una vez más, no nos puede ser jamás arrebatada (1.2.; 1.3. y 3.1.)–, sino a la frágil realidad de la libertas. Esta última, a diferencia del liberum arbitrium, era concebida como resultado de la búsqueda no de un fin ajeno sino propio, y esto mediante una decisión no impuesta sino surgida desde de sí. Estos son los dos supuestos sobre los que se apoya la libertas agustiniana. El hombre libre con libertas, por tanto, es quien, en última instancia, procura alcanzar su propio fin, esto es, Dios, y lo hace de manera voluntaria, conciente, deliberada, sin hallar obstáculo alguno que se lo impida.

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“La voluntad tiene ciertamente el poder de producir el mal moral, o sea, es capaz de pecar. Pero en todo caso, la voluntad permanece siempre libre. ¿Puede ser forzada a obrar mal? Agustín responde negativamente, porque en el hombre nada es más excelente que la mente racional, inteligente y virtuosa. Solamente otra cosa u otro ser superior a la mente puede obligarla y someterla a la sensualidad o a otro tipo de pecado. Cualquier otra cosa inferior que quisiera hacer esto, sería incapaz de arrastrar a la mente, que es superior. Por lo tanto, nada fuera de su libre voluntad, puede hacer pecar a la mente [Cf. LA I, X, 20]. Para Agustín nada es superior a la mente racional, excepto Dios. Aun así, el Hiponense reconoce que se trata de una cuestión difícil y confiesa que no ha llegado todavía el momento oportuno de tratar el problema hasta su plena comprensión. Es cierto que estamos ante una de las verdades que creemos mediante una fe firme”. J. Oroz Reta, “El misterio del mal y las exigencias de la libertad en las Confesiones”, Augustinus, p. 201- 202.

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En este punto somos deudores de la propuesta que realiza Maurice Huftier [«Libre arbitrie, liberté et péché chez saint Augustin» en RechThAm 33 (1966) pp. 187-281] y cuya influencia resulta evidente, entre otros, en Pegueroles y Oroz Reta. Cf. J. Pegueroles, El pensamiento filosófico de San Agustín, p. 129; J. Oroz Reta, “El misterio del mal y las exigencias de a libertad en las Confesiones”, Augustinus, p. 207.

Sin embargo, la relación de la noción de libertad, entendida como libertas, con la condición civil del esclavo en las sociedades antiguas merece una aclaración ulterior. Porque pretender definir la libertas como la autodeterminación de la voluntad y la orientación al bien477, o dicho de otro modo, como el querer en un sentido volitivo y el bien como su objeto478, puede suscitar confusiones. Para Agustín, la elección del bien, al menos en el hombre, no pasa sino necesariamente por la voluntad en tanto constituye la facultad conciente de elegir. Si podemos optar por el bien, no es sino porque ciertamente podemos servirnos deliberadamente del liberum arbitrium que es la única potencia por medio de la cual el hombre puede escogerlo. Dicho de otra forma, para nuestro pensador, no hay modo de orientarnos hacia el bien si no es por medio de nuestra voluntad. Por eso decir que la libertas supone un encuentro de dos elementos, como son la autodeterminación y la orientación al bien, es escindir lo que constituye, de hecho, una única realidad: la buena voluntad, o la voluntad que quiere el bien. En consecuencia, sólo por medio de un empleo correcto de su voluntad el hombre puede adherir al bien y llegar a ser «libre» en el sentido más preciso del término. A raíz de ello resulta mucho más sencillo sostener simplemente que, para el hiponense, sólo puede haber libertas en la medida en que haya un buen liberum arbitrium. Aunque tendremos oportunidad de volver reiteradamente sobre esta idea, subrayemos, por de pronto, que la buena voluntad no es sino condición de posibilidad suficiente de la libertas.

Ahora bien, a contrapelo de lo concebido por los pelagianos –con quienes curiosamente coincide la mentalidad del hombre moderno y posmoderno; motivo por el cual suele resultarnos tan atractiva la posición de Pelagio y tan arduo, en cambio, entender el meollo de la propuesta agustiniana, no pocas veces, por ello, desvirtuada–, San Agustín no entiende la libertas como la simple indeterminación del liberum arbitrium, el cual, eventualmente, puede elegir entre el bien y el mal, sino como su efectiva autodeterminación hacia el bien479. Para él, la libertas no supone un

liberum arbitrium indeciso entre el bien y el mal, sino, muy por el contrario, abiertamente lanzado en dirección al bien, en clara dependencia a la bondad, o mejor dicho, al Sumo Bien, por el cual y

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“La definición que da san Agustín de la libertad comporta dos elementos: autodeterminación de la voluntad y

orientación al bien”. Cf. J. Pegueroles, El pensamiento filosófico de San Agustín,p. 127. Las cursivas no son nuestras.

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“He estudiado la concepción de la libertad en San Agustín, y llegué a la conclusión de que la libertad agustiniana se define por dos elementos. El acto de la voluntad será libre primero, si es querido; y segundo, si quiere su bien”. J. Pegueroles, “Libertas, fin del liberum arbitrium en San Agustín”, p. 365.

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“La concepción de la libertad como libertad de elección según una versatilidad total, absoluta e inacabable, es la más difundida en el pensamiento y sociedad occidentales. Porque está en conformidad con el sentido común (del cual la filosofía ha sido frecuentemente un desarrollo) y porque es la expresión más obvia de la autonomía y autosuficiencia tan fuertemente reclamadas por el hombre moderno. Pero si conseguimos salir de la órbita de esta visión reduccionista de la libertad podremos comprender que la más verdadera libertad, que la libertad que hace más libre a la persona humana es, en la línea del pensamiento agustiniano, autoposesión, autodeterminación y realización en el bien. La cual, llegada a plenitud en la vida bienaventurada, ya no padece la posibilidad de que derive hacia su propia degradación, sino que, por siempre, expresa su inacabable y perfecta realización”. J. A. Galindo Rodrigo, “La libertad como autodeterminación en San Agustín”, Augustinus, p. 310.

para el cual el hombre fue creado480. Porque no fuimos dotados de voluntad para que la empleáramos a nuestro antojo, optando por el bien o por el mal según nuestra caprichosa y eventual complacencia, sino para que nos sirviéramos del liberum arbitrium acorde a lo querido y esperado por Dios (1.2.), y por ende, según nuestra más auténtica conveniencia (1.1.)481. Y esto supone, en el rico vocabulario agustiniano, el respeto a la justicia, el aprecio por la ley, el amor por el bien, la obediencia a Dios, etcétera (1.1.; 1.2. y 2.3.). Por eso, si los pelagianos concebían la libertad como la mera autonomía de la voluntad que, por sí misma, puede elegir a partir de un conjunto de alternativas dadas (1.3.), Agustín deberá insistir en que la verdadera libertad humana, esto es, la

libertas, surge sólo como resultado del ejercicio de la buena voluntad, es decir, de la voluntad subordinada a Dios, aunque ello suponga un margen de elección sumamente estrecho (1.1. y 2.3.). Parafraseando al norafricano, permítasenos insistir sobre este punto: sólo es libre con libertas quien practica el bien, y esto, para el hombre, sólo es posible por medio del buen uso de su liberum arbitrium482.

Para echar más luz sobre este asunto, detengámonos ahora en el corazón mismo del paradigma que, en torno a la noción de libertas, enfrentaba irremediablemente a Agustín con el círculo de Pelagio. Para el hiponense, el sentido dado a la noción de libertas no podía desdecir, en