Lo sociorreligioso, generador de resistencia

La resistencia tanguiseña frente a la situación de conflicto armado que ha vivido la región y frente a la amenaza y muerte de algunos de sus líderes no sería fácil entenderla e interpretarla al margen de la devoción y la fiesta que se le celebra en honor a San Antonio de Padua, en donde el santo les permite resistir hasta nueva orden y en donde a su vez la resistencia aparece como un mandato del santo. Podríamos decir que toda la fiesta es en sí misma un ejercicio y una práctica de resistencia colectiva; el santo mismo resiste si hay fiesta, así queda constancia en la frase: si la fiesta se deja caer, él se va y no vuelve más.

El santo y su fiesta están pues, en el corazón de la resistencia. Así, el tejido social destruido por la guerra, ahora es reconstruido en y por la fiesta, la cual da a su vez la posibilidad de reconstruir la esperanza, los sueños y la misma vida permanentemente amenazada, permitiendo hacer de la misma fiesta, de la religión y de la cultura un escenario de carácter político a favor del ejercicio de su resistencia.

Es importante tener en cuenta cómo otros pueblos también han invocado argumentos religiosos para dar sentido a su resistencia; Spiller (2002), por ejemplo, presenta en la experiencia del pueblo Afrobrasilero un caso similar: A mediados del siglo XIX, en el municipio de Castro, Estado de Paraná, en una hacienda de la orden religiosa de los carmelitas, denominada Capao Alto, la tercera generación de familias de esclavos (en total cerca de 240 personas) se rebeló al saber que había sido arrendada por los carmelitas a un propietario cafetero de Campiñas, en el Estado de Sao Paulo. Se rehusaron a ir a trabajar en una de las regiones de mayor explotación esclavista del país en esa época. Plantearon argumentos religiosos para explicar la

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Palabras de Antonia y su hermana en entrevista realizada por Camilo Corredor y Camila Reyes, estudiantes de la Universidad de los And es, en el marco d e la fi esta de San Antonio de Padu a en

resistencia: no se irían a la temida zona cafetera mientras no recibieran la orden directamente de Nuestra Señora del Carmen, “de quien solo eran esclavos”.

Para el Spiller, aunque gran parte de los esclavos no se pudo librar del “arrendamiento” al hacendado de Campiñas durante más de veinte años, los significados políticos y espirituales de aquella “obediente negativa –no servir a ningún señor o señora que no fuese la propia santa– quedaron en sus almas y en sus cuerpos. Concluye reconociendo que hay evidencia de que muchos de ellos logran huir o adquirir la libertad, volviendo a sus tierras de Castro.

Experiencias como estas demuestran el carácter social y político del hecho religioso y las múltiples posibilidades de aproximación y articulación a los procesos de lucha y resistencia de grupos y pueblos que son importantes tener en cuenta. Son escenarios que reafirman una visión más holística tanto de los seres humanos como de la realidad social trascendiendo las dicotomías comunes entre aspectos como sagrado- profano, bueno- malo, cuerpo-alma, etc. aquí lo religioso es símbolo de unidad, lucha y resistencia.

Esta experiencia religiosa se ha convertido en respuesta a una realidad muy concreta como lo es el conflicto armado que vive la región en donde es claro que para resistir, es muy importante la presencia del santo y sus fiestas patronales. Estos ejercicios de resistencia religiosa y cultural también discurren por la vía de la organización comunitaria logrando romper otra frontera más como lo es la experiencia religiosa y la organización social del pueblo, pues al nacer la ACIA en el seno de la iglesia chocoana, ésta toma el rostro de la iglesia y la iglesia asume ese nuevo rostro del pueblo, juntos construyen un discurso y unas prácticas organizativas de resistencia civil.

Valga anotar que hoy, seis años después de la masacre de Bojayá ocurrida el 2 de mayo de 2002 tanto la iglesia local como COCOMACIA reconocen que esta experiencia, a pesar de los daños irreparables que dejó en la vida de los pobladores medio atrateños y en el territorio chocoano en general, que se fortalecieran las estrategias de resistencia de la población civil.

Por un lado, el pueblo entendió y, en algunos casos, hizo entender a universitarios que venían con la intención de hacer apoyo psicosocial desde una perspectiva academicista que, en la historia del pueblo Afrocolombiano, ha sido la

cultura en sus diversas expresiones como la oralidad, la música, el canto, la memoria colectiva, sus fiestas, sus tambores, sus ritmos, sus formas tradicionales de organización, su religión, quienes les han ayudado a resistir y a recomponer la vida permanentemente fracturada por la exclusión social, mecanismo que tiene que seguir siendo importante para enfrentar los traumas generados por el conflicto armado48. De otra parte, se reafirmó que ni al gobierno nacional ni a los actores armados, llámese de derecha o izquierda, les interesa las suerte de la gente y que los únicos dolientes son ellos mismos y sus organizaciones sociales. Lo anterior potenció un discurso y unas prácticas sobre la resistencia que han ayudado al pueblo a que se prepare para resistir según una manera propia de concebir y ejercer la resistencia. Por consiguiente, desde el enfoque de COCOMACIA49 y de las comunidades que representa, la resistencia no es solamente capacidad de aguantar, es, ante todo, tener condiciones de vida para enfrentar las situaciones adversas, es tener razones y motivos suficientes para defender la vida, la tierra, la comunidad; es tener sentido comunitario, tener identidad étnica y territorial; es tener claridad frente a lo que está pasando, es un compromiso colectivo. De ocurrir lo contrario esta resistencia no sería alternativa ni generadora de cambio.

5.2.2 Desplazamiento forzado: una acción creativa de resistencia, como