MÁS SOBRE “ LA REP Ú B LICA”

De uno de los diálogos más brillantes y complejos, “La república”, suele considerarse que trata de la polis o incluso que propone un modelo de polis. De entrada debe decirse que el diálogo constituye declaradamente el desa­ rrollo de una cuestión, en principio, del tipo de la que movía el diálogo (de hecho el “Laques”) que empleamos (en XV. 1) como primer y básico ejem­ plo de qué es lo que ocurre en un diálogo de Platón; la pregunta es en uno y otro caso “qué es ser ...” o “en qué consiste el carácter o la condición de ...”, donde “el carácter o la condición de ...” es uno u otro aspecto de la

areté; en el “Laques” era la valentía, en “La república” es la “justicia” (dikaiosúne). A quí empiezan ya las complicaciones. Si bien la confirmación

de que algo es en efecto un aspecto de la areté sólo vendrá dada por el hecho de que acontezca con ello lo que vimos que acontece con cada aspecto de la areté, es decir, por el hecho del diálogo, sin embargo el diálo­ go necesita un punto de partida; se asume provisionalmente que algo es un

aspecto de la areté\ y puede ocurrir entonces que lo que algún interlocutor dice manifieste tener como fondo el que ese interlocutor está en realidad asumiendo que lo que es arete es lo contrario; por ejemplo, siendo dikaiosú-

ne el carácter o la condición de díkaion, esto es, de perteneciente a la dike,

palabra esta última cuyo significado es el de ensamble y trabazón (cf. II), puede resultar que alguien en el fondo esté pensando que lo que constituye

ateté no es eso, sino precisamente lo contrario, es decir, el predominio, la adikía. U na vez tratado este reparo previo, la pregunta adquiere su perfil

definitivo: qué es la justicia, en qué consiste la justicia. Y enseguida apare- cen dos nuevos elementos de complicación. Por una parte, la cuestión será tratada en primer término no en el hombre, sino en la polis, lo cual res­ ponde a que el aspecto bajo el que ahora se presenta la are té es el de ensam­ ble y trabazón, dike, esto es, el de algo cuya mostración requiere un ámbito que posibilite la observación de relaciones y reciprocidades. Por otra parte, y debido también a ese carácter estructural, de ensamble y trabazón, no se considera posible describir la justicia en la póÍis refiriéndose a esto o aque­ llo que uno pudiera encontrarse delante, sino que será preciso “producir en el decir” una polis, por así decir de nueva planta, para ver si en ese cons­ tructo se puede observar en qué consiste en él la justicia y la injusticia. Estas consideraciones ponen en marcha una construcción, un “producir en el decir”, que llega por de pronto hasta cerca de la mitad del diálogo. Digamos sólo que la justicia es en efecto descrita como ensamble y traba­ zón, como estar cada cosa en su lugar, en concreto entre elementos que lo son a la vez del alma y de la polis; el discernimiento de estos elementos empieza cuando se encuentra que la polis no es posible sin algo que se rija no por el principio deseo-ganancia, sino por otra cosa, que por el momen­ to es sólo pintada; si hubiéramos de encontrar una palabra castellana para resumir esa pintura, diríamos “pundonor”; ¿por qué estos pundonorosos, los “guardianes”, no pueden como tales bastarse a sí mismos y a la polis, sino que son precisos entre ellos unos “dirigentes” o “gobernantes”?; en efecto, los gobernantes van apareciendo, de entrada sólo como los jefes de los guardianes, “los más guardianes de entre los guardianes”, sin que de entra­ da se vea muy bien por qué tienen que aparecer; sólo se verá por qué cuan­ do el constructo entre en crisis; pero ya antes se nos dice que el tercer prin­ cipio, despues de deseo y pundonor, el principio de los gobernantes, es “saber”; la cuestión de la naturaleza de este “saber” va a una con la crisis del constructo.

Ya de atrás viene (lo dijimos expresamente en el capítulo sobre la Sofística, pero lo dijimos allí con referencia a todo lo anterior) el que una posible denominación de aquel saber que no es ninguno de los saberes par­

ticulares o saberes de cosas es la de politikè tékhne. En Platon es nuevo con respecto a la Sofística el que ese saber no pueda ser “como” los saberes de cosas, sino que haya de consistir precisamente en la continuada interna ruptura de y con lo que constituye el carácter propio de todo saber parti­ cular o saber de cosas. Así que a estas alturas de nuestra exposición ya no debe constituir novedad en sí mismo (otra cosa es su significado dentro de la construcción del diálogo “República”) el que la polis que se “produce en el decir” sólo pueda decirse diciendo que requeriría que el mencionado saber rector de ella sea lo que hasta aquí, hablando de Platón, hemos des­ crito como la “dialéctica” y que precisamente en Platón empieza a ser sen­ tido marcado (aunque no único, hay usos más difusos) de la palabra philo-

sophía. Hace falta ignorar todo lo esencial para convertir esto en la “tesis”

de que “los filósofos” habrían de tener “el poder político”. Dejemos, por ya demasiado repetido (cf. V II, etc.), el que la polis no es en manera alguna el Estado y que, por lo tanto, no puede haber aquí nada “político” en el sen­ tido que este adjetivo puede tener en una lengua moderna. Digamos, en cambio, que la dúnamis de politikè dúnamis en ningún modo es el “poder” en el sentido que esta palabra puede tener en nuestro sintagma “el poder polí­ tico”; por el contrario, dúnamis, que significa capacidad y cualificación, no puede en ese contexto ser otra cosa que una designación más genérica para lo mismo que tékhne o epistéme; dado que el “saber” designado por estas palabras, el único saber que hay en griego, es destreza o pericia, hay aquí ciertamente un “poder”, pero precisamente aquel poder del que carece sin remedio quien en el sentido moderno “tiene el poder”; el “poderoso”, el tirano, y no sólo el hombre tiránico, sino literalmente el tirano en ejerci­ cio, carece por completo de la politikè dúnamis, y ello en el realísimo senti­ do de que no “puede” nada, de que es esclavo de la necesidad, aunque, cier­ tamente, en el sentido moderno, “tiene el poder”.

El propio sentido de la pregunta por el carácter del saber rector de la

polis comporta que esa pregunta desempeñe en el diálogo “República” un

doble papel. Por una parte inaugura la crisis del constructo, pues a partir del momento en que la dialéctica misma se inserta como condición de la que depende todo, está sentenciado que la respuesta en marcha a la cues­ tión de “qué es ser ...” no acabará en respuesta positiva. Por otra parte, la pregunta por el saber rector, al ser éste la dialéctica, pone en marcha el potente dispositivo metadialógico del diálogo, del cual, por cierto, proce­ de buena parte de las cosas que en los apartados anteriores hemos dicho sobre el pensamiento de Platón. Ocurre, pues, que el vuelco del constructo hacia la imposibilidad de una respuesta positiva coincide con el vuelco metadialógico; sólo una exposición monográfica podría indicar de qué

manera se entrecruzan ambos aspectos en el hilo de “La república”. Sólo dentro de ese nudo llegamos a enterarnos, por ejemplo, de que el guardián meramente guardián es el hombre de la dóxa, de la que tantas veces hemos dicho que no es la apariencia en el sentido de falacia, sino precisamente la “verdad” en el sentido ordinario de esta palabra, el que esto es así y no asá y aquello es asá y no así; estos límites son los que guarda el guardián; lo cual tiene ciertamente algo que ver con apariencia como aparecer, pero no como falacia (cf. la crítica de “parecer-pero—no-ser” en V y el uso de ella en V I), y, puesto que tiene que ver con aparecer, tiene que ver en efecto con honor y pundonor. Nos enteramos así también de por qué tiene que haber, de entre los guardianes, los gobernantes, cuyo saber es la dialéctica, pues ya hemos expuesto (últimamente en XV.3) cómo, para que pueda esto ser así y no asá y aquello ser asá y no así, tiene que haber “qué es ser ...”, y esta es la cuestión del dialéctico.

El vuelco de la pregunta “¿qué es ser ...?” hacia la imposibilidad de una respuesta positiva tiene lugar, en efecto, como hemos visto, por el hecho de la introducción de la dialéctica misma como parte del contenido de la respuesta; pero este vuelco no puede formularse directamente así, porque ello implicaría la irrupción directa (sin el sobredistanciamiento a que hemos hecho alusión) de lo metadialógico en el diálogo, y ya hemos dicho por qué esto no es posible; hemos dicho, en efecto, por qué la imposibili- dad de la respuesta positiva no puede formularse en general, sino sólo cum­ plirse en cada hupóthesis; siempre que lo metadialógico aparece en el diálo­ go, lo hace enmarcado en los recursos de sobredistanciamiento (cf. XV.3). Por eso, aun una vez que se ha hecho el máximo esfuerzo por decir, con símiles y otros recursos y en términos que en buena parte ya hemos comen­ tado, qué es y cómo llega a formarse un dialéctico, a “las Musas” y a un pasaje enfáticamente narrativo se confía el decir que el elemento rector de la polis no puede permanecer con el carácter que se le ha dado, lo cual abre la descripción de las figuras de la injusticia, esa sí descripción positiva incluso en lo que concierne al tránsito de unas a otras (no en cambio en cuanto al origen de la primera de ellas, como corresponde a lo que acaba­ mos de decir).

Decíamos que la akríbeia se logra sólo en el continuado presenciar cómo ni el uno ni el otro ni el otro patrón o pauta o norma puede poseer akríbeia. Digamos, pues, a propósito de “La república”, ya sólo que finalmente se plantea en efecto la cuestión de si puede en materia de justicia haber akrí­

beia, esto es, de si en efecto ocurre que esto y/o éste es justo y aquello y/o

aquél es injusto; tal es el significado de la cuestión de si hay una dóxa de la justicia, pues dóxa es, como ya sabemos, el que esto es, aquello también,

aquello otro no, el discernimiento referente a esto, aquello y lo otro, éste, aquél y el otro. A un así, siendo la justicia algo que consiste en un estar cada cosa en su lugar, su reconocimiento exige que cada cosa pueda apare- cer en el contexto total y único de una vida o de una conducta; y aquí está un viejo tema, ya tocado por nosotros en III.2; acabamos, en efecto, de pos­ tular que la vida o la conducta pueda aparecer como una figura global y unitaria, y eso sólo ocurre gracias a la muerte; es la muerte lo que unifica, lo que constituye la figura, y en este sentido es ella lo que hace “inmortal”, pues sólo con la muerte queda establecida la figura; el “alma” “separada del cuerpo” quiere decir aquí: la vida conducida a figura unitaria. El diálogo, por todo lo que hemos dicho, no puede ni terminar en una respuesta posi­ tiva ni tampoco (lo que, para lo que importa, sería lo mismo) formular la imposibilidad de ella, sino que ha de producir la continuidad de la aporía. Y, en efecto, así ocurre. Hay, ciertamente, un juicio tras la muerte, por jue­ ces de los que la construcción supone que no se equivocan, pero sobre ese juicio, al que sigue un tiempo de premio o castigo, se pasa rápidamente para centrar la atención en la elección que cada alma habrá de realizar después; la importancia de lo que uno haya sido o llegado a ser en vida estriba en que cada uno elegirá su vida siguiente libremente, es decir, la elegirá de acuerdo con lo que él mismo es, de manera que lo que verdaderamente acontece en ese “una vez muertos” es ni más ni menos que la expresión de la vida o la conducta entera como una única decisión; pues bien, el caso es que, habiendo sido realizado el juicio tras la muerte por jueces de los que se supone que no se equivocan, sin embargo la elección que ulteriormente cada alma por sí misma realiza escapa por completo a ese juicio; de las almas que llegan del lugar del premio, almas cuya vida anterior, por lo tanto, ha sido reconocida como concorde con la justicia, las que eligen una vida siguiente injusta no son menos que las que hacen esto mismo proce­ diendo del lugar del castigo, esto es, habiendo vivido de manera no con­ corde con la justicia; aquella alma a la que toca en suerte ser la primera en elegir viene del lugar del premio, es la de un hombre al que se le reconoce que ha vivido de acuerdo con la justicia, incluso se hace saber que esa vida anterior ha tenido kigar precisamente en una polis bien constituida, y, con todo eso, esa alma elige como su propio destino ulterior el del peor de los tiranos; y por toda explicación de ello se nos dice que ese hombre ha vivi­ do en la justicia “por uso”, esto es, por arraigo en la norma; ello no impide en manera alguna que sea premiado, incluso por jueces que no se equivo­ can, pero, cuando él mismo tiene que elegir su vida siguiente, se manifies­ ta que precisamente el arraigo en norma o normas no da akríbeia, y ello no porque ésta tenga lugar en el incumplimiento o la ignorancia de normas y

pautas o en la ausencia de ellas, sino porque tiene lugar en el continuado interno fracaso de una y otra y otra de ellas. El desarrollo y el final de “La república” son aporéticos de un modo substancialmente más complejo que el que hemos visto, por ejemplo, en el “Laques”, pero no en el sentido de que sean “menos” aporéticos. No se ve cómo una lectura que atienda a la marcha del diálogo mismo podría llevar a pensar que Platón está propo- niendo o propugnando algo, por ejemplo un modelo de polis.

X V .5. C U ES T IO N ES VARIAS

Reunimos en este apartado algunos puntos cuyo tratamiento está implí- cito ya en lo anterior, pero que creemos deben ser explícitamente tocados.

El diálogo “Parménides” presenta, con respecto a los que suelen consi- derarse cronológicamente anteriores a él, al menos dos novedades en cuan­ to al modo general de exposición. Una de ellas es que el nombre que se elige para el intento de referirse a los eíde que están como constitutivos implícitos en cualquier eídos (cf. XV. 1) pertenece a un grupo semántico dis­ tinto de aquel al que pertenecen los que (si el orden cronológico es el que parece) se habían empleado anteriormente. Hasta ahora se habían emplea­ do nombres en conexión semántica con arete; ahora se emplea to hén (“el uno” o “la unidad”). Expositivamente la innovación es importante en pri­ mer lugar porque nos permite decir que el problema del “uno” es lo mismo que el problema de la areté, constatación de la que ya hemos hecho uso en los apartados precedentes. Es importante también porque lo que ocurre con el “uno” en el “Parménides” contribuye muy firmemente a configurar lo que ya hemos expuesto sobre qué es lo que ocurre en general en un diálogo de Platón; también en este aspecto hemos hecho uso ya del “Parménides”; vale la pena recordar al menos cuál es el guión del procedimiento seguido en él. La determinación en cuestión se ... digamos “pone” (hupotíthetai) y se ve, por examen interno de esa determinación, qué pasa, esto es, qué se sigue de esa hupóthesis. En el “Parménides”, esta operación se hace tanto en afir­ mativo como en negativo, esto es, “poniendo” tanto que “uno” es (o que hay “uno”) como que “uno” no es (o que no hay “uno”); y cada uno de los dos caminos se recorre en primer lugar viendo qué pasa por lo que se refie­ re al “uno” mismo, esto es, qué procede decir de “uno” si “uno” es y, en su caso, si “uno” no es, y, en segundo lugar, viendo qué pasa por lo que se refiere no al “uno”, sino a “lo demás”, a lo “otro—que—el—uno”, esto es, qué procede decir de “lo demás” si “uno” es y, en su caso, si “uno” no es. Resultan, pues, cuatro recorridos; ahora bien, cada uno de ellos se efectúa

dos veces, porque de lo que se trata es de percibir cómo desde cualquiera de las cuatro situaciones de partida se llega a decir “de” “uno”, y, en su caso, de “lo demás”, por una parte cualquier cosa y por otra parte la negación de cualquier cosa. No hay, pues, resultado alguno; si se tratase de un “resulta­ do”, éste sería la noche en la que todos los gatos son pardos; por lo tanto, tampoco resumen alguno dice nada. En cambio, el proceso mismo no tiene nada de la noche en la que todos los gatos son pardos, sino que es, en todos sus pasos, determinación, definición; eso, determinación que, ella misma, se escapa, eso es el eídos en su carácter de tal, y seguir en detalle ese proce­ so, que es en todos sus pasos determinación, pero determinación escapán­ dose, eso es el saber del eídos como tal.

La otra novedad expositiva del “Parménides” tiene que ver con la posi­ bilidad, que ya hemos apuntado en apartados anteriores, de presentar el movimiento dialéctico en algo así como dos momentos, a saber: aquello que sólo tiene lugar para fracasar internamente y el propio interno fracaso, o, digamos, el planteamiento “ser ... es ...” y la continuada ruptura interna de ese “es ...” (cf. XV.l a XV.3). La novedad del “Parménides” es que se pre­ sente expresamente lo que sería el primer momento abandonado a sí mismo, esto es, la posición del eídos como ente; significativamente, la fic­ ción escénica es la de Sócrates en su juventud defendiendo de entrada esa posición; la crítica que de ello ejerce un anciano Parménides en ficticia visita a Atenas desemboca en el ejercicio que hemos citado relativo al “uno” por cuanto ese ejercicio significa, precisamente en el continuado fra­ caso interno’ de la posición del eídos como ente, reconocer el eídos como eídos.

Ambas novedades expositivas citadas tienen su continuación en el “Sofista”. Empezaremos por el hecho de que se haga ver lo que sería el