Mímesis El primero de estos conceptos es la mímesis, que permite comprender a la vez el origen y la trayectoria del deseo en la violencia social “Decir que nuestros deseos son

imitativos o miméticos es hacerlos arraigar no en sus objetos ni en nosotros mismos, sino en una tercera parte, el modelo o mediador, cuyo deseo imitamos con la esperanza de parecernos a él o a ella, con la ilusión de que nos fusionemos67_{”. Girard sostiene que los seres humanos}

entramos a participar de la violencia tal como lo hacemos al mundo, es decir, a partir de una forma compleja de constitución imitativa. Si bien compartimos con los demás animales la dinámica de la imitación, nos diferenciamos porque más allá de las determinaciones de los apetitos y las necesidades, nos movemos en la indeterminación del deseo. No elegimos objetos, sino modelos de los cuales imitamos los deseos.

La mímesis significa que al desear un objeto, no lo hacemos en razón de sus méritos, sino porque estamos imitando los deseos de otra persona, que nos sirve de modelo. El deseo no es objetual, sino mimético, una imitación del deseo de otros68_{. Todos los seres humanos se}

imitan unos a otros en sus deseos. No deseamos “objetos” comunes, sino deseamos deseos de otros, de manera que nuestras relaciones con “objetos” están mediadas por la imitación de los deseos de los otros69.

En su obra Mensonge romantique et vérité romanesque70_{, Girard sostiene que esta mediación de la}

otra persona puede ser externa o interna. La mediación externa asume una distancia en el espacio, el tiempo, el orden social o el prestigio entre el sujeto que desea y su modelo o mediador. Los objetos no son deseables por sí mismos, sino sólo en su designación por parte del modelo externo, lo que hace que se transformen adquiriendo cualidades que no poseen. La relación de contagio no es directa, sino que acontece como si viniera desde en una especie de

67 _{Ibid., 144: To say that our desires are imitative or mimetic is to root them neither in their objects nor in our}

selves but in a third party, the model or mediator, whose desire we imitate in the hope of resembling him or her, in the hope that our two beings will be “fused”.

68 _{DUMOUCHEL, Paul. “ L’ambivalence de la rareté ”. En: DUMOUCHEL, Paul, y DUPUY, Jean-Pierre.} L’enfer des choses. René Girard et la logique de l’économie. Paris: Seuil. 1979: 168.

69 _{DUPUY, Jean-Pierre, y VARELA, Francisco. Understanding origins: an Introduction. Op. cit., 6-7.}

70 _{GIRARD, René. Mensonge romantique et vérité romanesque. Paris: Grasset. 1961. Mentira romántica y verdad romanesca.}

53

mando supremo. En este contexto, la relación no conduce a un conflicto de rivalidad, sino al contagio de los deseos que a su vez transfigura los objetos, como en caso de Don Quijote. Por el contrario, la mediación interna implica que el modelo no está separado de su imitador ya sea en el tiempo, el espacio o en otros factores que generarían distancia. Así, al desear lo mismo, en la identidad de sus deseos, los dos se vuelven rivales o dobles, duplicando cada uno el esfuerzo del otro por obtener lo que desea, constituyéndose cada uno en el obstáculo del otro en la búsqueda de la realización de su deseo. De manera que en la mediación interna resulta inevitable la confrontación en la búsqueda de satisfacer los propios deseos, pues su mímesis es conflictiva. Es esta mediación interna la que genera una posición de Girard sobre la emergencia de los sistemas sociales y sobre la subjetividad71_.

Esa otra persona se hace el mediador de mis deseos, de manera que toda relación con “objetos” de deseos es esencialmente triangular. Esta mediación no es superficial, sino que nos constituye al formar nuestros más íntimos deseos, es decir, el dinamismo de nuestra personalidad72. El deseo mimético implica la idea de una subjetividad como interioridad apasionada que actúa eligiendo, pero que no se origina en sí misma, sino siempre en los deseos de las otras personas. Girard prefiera hablar de “interindividualidad”, para pensar a los sujetos como constituidos por los deseos de los otros.

Cuando Girard habla de “interindividualidad” sostiene que los deseos no son de forma primaria sexuales, sino que la sexualidad es una forma derivada del proceso mimético; además, que el deseo no es intencional o directamente orientado a un objeto, y menos aun a un objeto predeterminado, sino que siempre depende de la relación con un mediador. Finalmente, Girard no concibe al deseo de manera dualista, debatiéndose entre el narcisismo y el complejo de Edipo, o entre las tendencias de muerte y las tendencias de vida y cuidado, como en Freud.

El deseo mimético explica el deseo edípico en cuanto imitación del deseo del padre por la madre, mientras que el proceso edípico no explica la complejidad del deseo imitativo. Así, en el deseo del niño por su madre como imitación del deseo de su padre, y en el rechazo que este deseo produce en el padre, todo niño aprende que todo modelo interno será siempre un rival y

71 _{GOLSAN, Richard J. René Girard and myth. An Introduction. New York: Routledge. 1993: 1-21.} 72 _{GIRARD, René. The Girard Reader. Op. cit., 268.}

54

un obstáculo. Esta naturaleza doble del deseo la llama Girard “doble vínculo”. Por otra parte, Girard prefiere hablar de “coquetería” para referirse a las mujeres narcisistas que Freud veía llenas de amor propio. El vínculo entre la persona coqueta y quien la desea tan sólo realiza una variación del deseo mimético: ella reconoce que el deseo atrae al deseo, de manera que busca hacerse más deseable convenciendo a los otros que ella se desea mucho a sí misma, y proyecta el aura de autosuficiencia que la hace sexualmente irresistible. Así, se muestra deseable, pero en realidad su propio deseo de sí misma depende de los deseos que despierta, en un circuito que de renueva de forma constante. De manera que, en realidad, esa autosuficiencia no existe, por lo que Girard ha preferido hablar de “pseudo-narcisismo73_{”. Finalmente, el deseo no se divide}

en uno que lleva al conflicto y otro que permite relaciones amorosas o de reconciliación, sino que las dos son posibilidades del mismo deseo mimético.

El deseo mimético, la imitación, es la base de la socialización en todas las sociedades y culturas; incluso es algo que compartimos con los animales. Su función no sólo es constitutiva de los sujetos como interindividuales, sino de las sociedades como culturas complejas con sus instituciones, significaciones, lenguajes y roles. De esto hablaremos con más detalle más adelante, al mostrar los mecanismos sacrificiales y los aportes de la teoría de Girard a una ética de la noviolencia.

La confluencia de deseos implica competencia y rivalidad, lo que hace a los participantes potenciales enemigos. El deseo mimético se hace entonces rivalidad mimética o conflicto de deseos; en este proceso no aparecen razones ni hay conciencia o conocimiento del deseo de la otra persona. En realidad, se trata de un conflicto que ocurre porque cada rival toma al otro como modelo de sus deseos, y el cruce de deseos escala en un conflicto donde el “objeto” se considera cada vez más valioso. En este proceso, la otra persona es modelo y luego rival y obstáculo de los propios deseos. Pasamos de desear lo que la otra persona desea, de considerarla un modelo, a tratarla automáticamente como rival y obstáculo. La mímesis es este circuito del deseo, la constitución del objeto deseado por otra persona, y de la otra persona como mediadora y rival74_.

73 _{GOLSAN, Richard J. Op. cit., 21-24.}

74 _{DUPUY, Jean-Pierre, y VARELA, Francisco. Understanding origins: an Introduction. Op. cit.,7.“This mimesis of}

appropriation ends up inevitably in conflict and violence: the other mutates from a model, to automatically become a rival, an obstacle”.

55

1.6.2. Mecanismos sacrificiales. El otro concepto de Girard es “la existencia de los

mecanismos victimales y su función en el origen de las religiones, las culturas y la

humanidad75_{”. Se trata de un instrumento poderoso de deconstrucción de los universos}

simbólicos de diverso orden. Según este concepto, todas las sociedades primitivas han vivido un evento primordial y fundacional. Antes de la constitución de la humanidad, había violencia entre los homínidos. Se trataba de una violencia de rapiña, y era especialmente fuerte al interior de las especies más avanzadas, cuyas pautas dominantes eran frágiles y susceptibles de ser quebrantadas76_{, al punto que se hicieron letales. Esta violencia de todos contra todos es un}

proceso simétrico, recíproco, porque es mimético, de manera que se trata de una violencia que es respondida con otra violencia similar. En consecuencia, no existe un origen de la violencia sino que al comienzo de la violencia está la imitación: el conflicto emerge como un proceso de imitación que no se ve frenado por las pautas de la comunidad, sino que se intensifica hasta hacerse una violencia de dos que se imitan el uno al otro, y se extiende por contagio para convertirse en violencia de todos contra todos.

No obstante, en este punto no existen sino dos caminos: la disolución total de la comunidad por la violencia, o la transferencia de la violencia de todos contra una víctima. En el clímax de la violencia colectiva, cuando los deseos de los rivales convergen en unanimidad, se da una polarización de toda esta violencia exacerbada, y se la enfoca contra un miembro del grupo elegido de manera arbitraria. Esta elección de una posible víctima sigue el movimiento del contagio mimético, ya que la masa actúa de manera uniforme. Esta víctima es constituida por la masa en su propio doble monstruoso, que carga de manera mágica con la falsa atribución de originar la violencia. Esta víctima no ha hecho nada de lo que se le atribuye, pero sus rasgos diferenciales la hacen “merecedora” de todas las culpas que construye la masa para expulsar de sí misma esa violencia que la amenaza.

La negación de la diferencia, la unanimidad, es la condición para la violencia, pues los participantes se convierten cada cual en doble conflictivo del otro; cuando una masa se torna

75 _{GIRARD, René. Des choses cachées depuis la fondation du monde. 165. ________ El misterio de nuestro mundo. Op. cit.,}

171. “L’existence des mécanismes victimaires, et leur rôle dans l’engendrement des religions, des cultures et de l’humanité”.

76 _{GIRARD, René. “Generative Scapegoating”. En: HAMERTON-KELLY, Robert G. Violent Origins. Walter} Burket, René Girard, and Jonathan Z. Smith on Ritual Killing and Cultural Formation. Stanford: Stanford University Press. 1987: 123-125.

56

violenta por el contagio de la violencia de los rivales, su única salida para conservarse en atribuir la causa del conflicto a una víctima elegida de forma arbitraria. Esta elección del chivo expiatorio ocurre cuando una diferencia, un rasgo de debilidad, distingue a un miembro particular del grupo en el combate por la mutua destrucción. Así, en su perspectiva, la víctima tan sólo cuenta con el indicio de una violencia que no tiene causa, que sólo se origina en la misma violencia con que es acusada77_.

Las acusaciones suelen referirse a las diferencias que se han perdido al precipitarse la crisis de la comunidad. El propósito de esas acusaciones es tender un puente entre la insignificancia del individuo y la enormidad de la masa; si esta víctima es capaz de causar tan hondo impacto en la comunidad, sus acciones han de revelar el grado de maldad y de destructividad que excede las posibilidades de un miembro corriente de la comunidad. En otros casos, cuando la víctima hace parte de alguna minoría, las acusaciones acentúan sus diferencias y las muestran como amenazas reales para la comunidad, lo que mueve la hostilidad de la masa. No obstante, estos rasgos no son en realidad ninguna amenaza, sino que las acusaciones los cargan con toda la violencia de la comunidad para hacerlos aparecer amenazadores (por ejemplo, en Alemania nazi, se acusaba a los judíos de tener el cabello grasoso, o la nariz larga).

Para expulsar la violencia, la masa sacrifica a esa víctima. No se trata de un crimen que una persona cometa contra otra, sino de procesos de violencia colectiva. La unanimidad es necesaria para provocar la violencia sacrificial, y para evitar que los perseguidores se dividan y continúen acusándose entre ellos, lo que significaría la continuidad de la violencia. La violencia sacrificial es ejecutada por una masa con métodos colectivos. La participación de los miembros de esta comunidad convertida en masa puede ser activa, pero también puede ser pasiva, al dejar que se lleve a cabo ese sacrificio sin intentar salvar a la víctima.

77 _{Ibid., 125. “Since men are unyielding in their rivalries, their symbolic cultures certainly did not originate in the}

gentlemanly “social contract” cogged up by eighteenth-century theorist. Lévi-Strauss has revived once again this absurd idea, blithely suggesting that one fine day prehuman groupings decided (after some kind of constitutional referendum, no doubt) that cultural differentiations, language, and other cultural institutions would be nice things to have”. Desde que los hombres son inflexibles en sus rivalidades, sus símbolos culturales ciertamente no se originan en una caballeroso “contrato social”, planeado por los teóricos del siglo dieciocho. Lévi-Strauss ha revivido una vez más esta idea absurda, sugiriendo alegremente que un buen día las agrupaciones prehumanos decidieron (después de alguna clase de referendo constitucional, sin duda) que las diferenciaciones culturales, el lenguaje y otras instituciones culturales serían cosas agradables para tener. (Traducción nuestra)

57

A este mecanismo de resolución violenta de la violencia, Girard lo llama el “chivo expiatorio”. El chivo expiatorio es un mecanismo mimético, pues canaliza todos los deseos de la colectividad y genera un mediador en la víctima. No se trata de una decisión o de un contrato, sino de un mecanismo inconsciente, del mismo orden del deseo que toda la mímesis, y que Girard ha llamado “chivo expiatorio”. En el movimiento del deseo entre los rivales, a través de los actos de apropiación e identificación, se elimina la diferencia entre los actores y se produce un deseo común. En el paroxismo de la violencia colectiva, de la unánime violencia de todos contra todos, el mecanismo del chivo expiatorio introduce la diferencia al interior de la colectividad indiferenciada. Se introduce otro, diferente a los acusadores unánimes. Pero, una vez que se constituye a ese otro con toda la carga de las acusaciones fantásticas, como se lo ha convertido en la causa de los conflictos, las colectividades expulsan este origen del mal a través de su sacrificio.

En el origen del orden social, según la naturaleza misma de la violencia, está el deseo mimético y la víctima que el mecanismo del chivo expiatorio hace emerger. Alrededor de la víctima, de cuyos restos cada uno de los partícipes en el asesinato colectivo está inclinado a apropiarse, se equilibra el ciclo de la violencia depredadora. Desplazando esta violencia inicial, la violencia contra la víctima se expresa bajo formas en que cada uno busca apropiársela y matarla; la violencia no es más que un desplazamiento del deseo mimético, transformado en deseo de apropiación.

Frente una masa que actúa con una violencia unánime, la víctima es la primera diferencia, previa a cualquier identidad. Esta diferencia es producida en la perplejidad del deseo que converge y busca el objeto de deseo de los otros, por el temor de volverse uno mismo víctima, para crear este nuevo objeto de deseo que es la víctima. Esta perplejidad productora de la diferencia, no es un acto reflexivo, sino tan sólo un acto reflejo de un colectivo guiado por el deseo unánime. Pero, también hace parte el deseo mimético en general, pues cada uno de los dobles que se enfrentan en sus deseos, busca cada uno el objeto de deseo del otro, al tiempo que trata de impedir que el otro se lo apropie.

58

En esta perplejidad, Girard plantea la hipótesis de una primera atención no instintiva78 _{sobre la}

víctima, que genera un fuerte contraste entre la masa violenta que produce a la víctima y la calma que sigue a su destrucción:

A partir de cierto grado de frenesí, la polarización mimética se realiza sobre la víctima única. Después que la violencia se ha saciado sobre esa víctima, se interrumpe necesariamente y el silencio sucede al alboroto. Este contraste máximo entre el desencadenamiento y la calma, la agitación y la tranquilidad crea las circunstancias más favorables que pueden darse para que despierte esa nueva atención. Como la víctima es la víctima de todos, en ese instante se fija sobre ella la mirada de todos los miembros de la comunidad. Por encima del objeto puramente instintivo (...) está el cadáver de la víctima colectiva y ese cadáver es lo que constituye el primer objeto para ese nuevo tipo de atención79.

Esta atención está en la génesis misma de la conciencia, que es en su origen conciencia de la víctima, es decir, una conciencia ligada a los efectos prodigiosos que acompañan el paso de la vida a la muerte, y a la inversión espectacular y liberadora que se efectúa en aquel instante para los partícipes en el asesinato colectivo. De esta manera, la conciencia surge en la génesis misma de las significaciones propias de esta doble transferencia, que son las significaciones de lo sagrado; no obstante, esta génesis de la conciencia supone un largo proceso de hominización en que estas significaciones propiamente dichas no estaban aún efectivamente presentes, sino tan sólo gestándose, pues la humanidad, desde que se construye la primera víctima, siempre ha estado en camino hacia lo sagrado, así apenas estén constituyendo las representaciones o los conceptos80_.

78 _{GIRARD, René. Des choses cachées depuis la fondation du monde. Op. cit., 109. _______ El misterio de nuestro mundo.}

Op. cit., 113.

79 _{Ibid. “A partir d’un certain degré de frénésie, la polarisation mimétique s’effectue sur la victime unique. Après}

s’être assouvie sur cette victime la violence, forcément, s’interrompt, le silence succède au vacarme. Ce contraste maximum entre le déchaînement et l’apaisement, l’agitation et la tranquillité crée des circonstances aussi favorables que possible à l’éveil de cette attention nouvelle. Comme la victime est la victime de tous, c’est sur elle qu’est fixé, en cet instante, le regard de tous les membres de la communauté. Au-delà de l’objet purement instinctuel (...) il y a le cadavre de la victime collective et c’est le cadavre qui constitue le premier objet pour ce nouveau type d’attention ».

80 _{Ibid., “Il faut donc répondre qu’on est toujours en route vers le sacré, dès que l’appel de la victime émissaire est}

entendu, si faiblement que ce soit, mais il n’y a pas encore de concepts ou de représentations”. Girard advierte que no se trata de un proceso lineal, sino que el asesinato colectivo del “chivo expiatorio” es una “máquina de despertar la atención” (“machine à éveiller l’attention”), en cuanto pone en juegos ciertos mecanismos de control del azar que supuso la muerte violenta de la víctima, que son mecanismos de control del mimetismo excesivo que originó el estallido de la violencia colectiva. Estos mecanismos, ritos, prohibiciones y mitos, son acumulativos, aunque esto pueda suceder con muchísima debilidad y lentitud, pero son la génesis de las formas humanas de