Matriz teórica de la teoría de la acción comunicativa

En esta primera parte del capítulo abordamos determinadas cuestiones conceptuales referidas a la matriz teórica desde la que parte el pensamiento habermasiano. Esta recortada presentación de confluencias y objetivos teóricos de la teoría de Habermas no tiene para nada pretensiones de exhaustividad –intentar hacerlo sería francamente descabellado dado el amplísimo acervo teórico que demuestran sus elaboraciones–, sino que modestamente intenta convertirse en una selección de influencias, reelaboraciones y propósitos afines al tema de tesis que consideramos que dotan de mayor comprensibilidad y envergadura a lo expuesto en el resto del capítulo. Para ello, hemos estructurado esta parte inicial en dos secciones: a) la primera, dedicada a reconstruir el modo decisivo en que Habermas reasume la herencia teórica de ciertas corrientes (en especial de la teoría crítica y el pragmatismo lingüístico) en la elaboración de su propia teoría; y b) la segunda, destinada a desandar los principales objetivos teóricos y metodológicos que guían su TAC y la perspectiva desde los cuales los aborda.

a) Confluencias críticas y pragmáticas en la teoría habermasiana

Habermas deja en claro que los problemas de racionalización y cosificación que son de su interés central pertenecen a la línea alemana del pensamiento que sigue el derrotero Kant-Hegel-Marx-Weber-Lukács y desemboca en la escuela de Frankfurt; por ello, lo que Habermas intenta es renovar y poner en nuevos senderos ciertos aspectos de esta amplia línea teórica, tal como fue el intento de la teoría crítica

franfkfurteana en sus inicios, pero a su vez corrigiendo las desviaciones en que habría incurrido la propia teoría crítica. Para hacerlo, decide sumar los aportes dados en otras corrientes en clave de teoría de la comunicación –básicamente la teoría de los actos de habla, el segundo Wittgenstein y G.H. Mead–, en pos de retomar el sendero de la tradición alemana pero liberándola ya de las aporías de la filosofía de la conciencia. Es por eso que en este apartado nos centramos en estas continuaciones y rectificaciones y sólo hacia el final apuntamos determinados ejes de discusión que nos son útiles respecto de algunas líneas teóricas con las que se enfrenta al mismo tiempo (funcionalismo, posmodernismo, etc.) y de las que no extrae elementos teóricos en

forma particular, sino que las varias páginas que les dedica consisten mayormente en argumentaciones en su contra –aparte, si intentáramos un tratamiento más detallado de estas discusiones nos desviaríamos del tema específico de nuestra investigación y nos veríamos desbordados espacialmente–.

Desde los mismos inicios de Habermas, el grueso de sus preocupaciones está al amparo de los lineamientos weberianos y marxistas críticos de la escuela de Frankfurt

y se sitúa en directa relación con los problemas que debieron enfrentar los neogehelianos a mitad del siglo XIX, en el período que va desde Kant (a quien Habermas critica por las limitaciones individualistas y ahistóricas de su crítica trascendental) hasta Marx (a quien lo hace por el cientificismo y productivismo ínsitos en su teoría), pasando centralmente por Hegel (a quien achaca los desbordes idealistas de su filosofía absoluta). Ya en los escritos de la década del '60, Habermas intenta rehabilitar las nociones de razón comprensiva e interés emancipatorio a partir de la senda a la vez abierta y obstaculizada por el pensamiento de Hegel y Marx; hay desde dicho período un objetivo persistente: dotar de fundamentos metodológicos crítico-normativos a la teoría social.3 Los primeros intentos de Habermas están relacionados con fundamentar una teoría crítica de la sociedad mediante una teoría del conocimiento, en este sentido, Conocimiento e interés representa el primer esbozo de una exposición sistemática de las líneas maestras del pensamiento habermasiano en la década del '60, referidas a la producción del conocimiento, el progreso técnico y la organización de la vida práctica en las sociedades avanzadas –y los diversos intereses y funciones de cada uno de ellos–. Pero su fundamentación en base a los alcances y potenciales de las ciencias crítico-reflexivas (que, a diferencia de las ciencias empírico-analíticas asociadas al interés técnico y de las ciencias histórico- hermenéuticas vinculadas al interés práctico, están ligadas al interés emancipatorio pues buscan la emancipación de las coacciones pseudo-naturales) pronto le resulta insuficiente; se auto-atribuye haber quedado atrapado aún dentro del paradigma de la conciencia al centrase en el conocimiento y pasa a distinguir en forma clara entre reflexión trascendental y reflexión crítica: la primera se encarga de la reconstrucción

3 _{Vale señalar que si bien a lo largo del trayecto teórico seguido por Habermas en pos de dicho} objetivo se mantienen constantes ciertos fundamentos, también existen claras reformulaciones y cambios conceptuales hasta desembocar en la TAC, varios de los cuales se irán haciendo evidentes a través de nuestro desarrollo.

racional de las condiciones de posibilidad de las competencias socialmente adquiridas y la segunda está contextualmente situada y busca la emancipación práctica.4 Tras esto, las búsquedas de Habermas se orientan a la elaboración de una teoría de la sociedad en términos de teoría de la comunicación, tránsito en el cual se dan distintas transformaciones que quedan reflejadas en determinadas connotaciones y disputas de las que dan cuenta los textos habermasianos y que van implicando progresivamente la crítica y abandono parciales de los fundamentos más propios del marxismo y la teoría crítica para dar paso a la formulación de un programa de investigación sustentado en las competencias comunicativas.5

A lo largo de sus elaboraciones teóricas, Habermas retoma la pretensión de la

teoría crítica de la década del ´30 de proveer un suelo normativo a partir del cual establecer la conexión entre pensamiento crítico y transformación de la sociedad occidental y comparte con Horkheimer y los primeros frankfurteanos, no sin poner

4 _{Cfr.: Habermas, Jürgen. “Conocimiento e interés”, en: Ciencia y técnica como “ideología”.} Madrid, Tecnos, 1994 [Technik und Wissenschaft als “Ideologie”. Frankfurt, Surkhamp Verlag, 1968]; y Habermas, Jürgen. Conocimiento e interés. Madrid, Taurus, 1990 (a partir de aquí CeI) [Erkenntnis und Interesse. Frankfurt, Surkhamp Verlag, 1968, 1973], sobre las propias críticas que vierte Habermas a su modelo original ver en especial el Epílogo que redacta en 1973 a esta última obra. En este sentido también es clara la siguiente afirmación que hace en 1980: “hoy pienso que la tentativa de fundamentar

una teoría crítica de la sociedad por vía de una teoría del conocimiento, si no representó una vía sin

salida, sí que supuso un rodeo innecesario”. Habermas, Jürgen. “Réplica a objeciones”, en: Teoría de la acción comunicativa: complemento y estudios previos. Madrid, Cátedra, 1994, p. 417 (de aquí en más TAC:CE) [Vorstudien und Erganzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt, Surkhamp Verlag, 1984].

5 _{Estas transformaciones y avances teóricos se reflejan en forma especial en sus análisis de la} estructuración del mundo social, el propio Habermas resume su derrotero en este aspecto en el prefacio de 1990 a Historia y crítica de la opinión pública: “en Ciencia y Técnica como “Ideología” (1968) todavía intenté deslindar, en términos de una teoría de la acción, los sistemas de acción del Estado y de la economía, y propuse como criterio la distinción entre la acción orientada al éxito o racional conforme a fines, por una parte, y la acción comunicativa, por la otra. Este simplificado paralelismo de sistemas de acción y tipos de acción condujo a algunos resultados absurdos. Estos me motivaron, ya en

Problemas de Legitimación en el Capitalismo Tardío (1973), a reagrupar junto al concepto del sistema que conserva sus límites el concepto del mundo de la vida, que introduje en La Lógica de las Ciencias Sociales (1967). A partir de ahí surge, en Teoría de la Acción Comunicativa (1981), el concepto a dos

bandas de sociedad, como mundo de la vida y sistema”. Habermas, Jürgen. Historia y crítica de la opinión pública. La transformación estructural de la vida púlbica. Barcelona, Gustavo Gili, 1994, p. 24 (de aquí en más HCOP) [Strukturwandel der Offentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gessellschaft. Hermann Luchterhand Verlag, Darmstadt und Neuwied, 1962, 1990]. Por otra parte, Thomas McCarthy, en su reconocido libro dedicado a la teoría habermasiana, sintetiza de forma acertada el núcleo que permanece constante, dentro de estas variaciones, en la teoría de

Habermas: “sin embargo, ciertos rasgos generales de la concepción original todavía son reconocibles

en sus últimas reformulaciones: la teoría crítica de la sociedad es empírica sin ser reducible a ciencia empírico-analítica; es filosófica pero en el sentido de crítica y no de filosofía primera; es histórica sin ser historicista; es práctica, no en el sentido de poseer un potencial tecnológico, sino en el sentido de

estar orientada a la ilustración y a la emancipación” McCarthy, Thomas. La teoría crítica de Jürgen Habermas. Madrid, Tecnos, 1998, p. 155 [The Critical Theory of Jürgen Habermas. Cambridge (Massachusetts), MIT Press, 1978]

ciertos reparos, la tesis de que es ineludible la crítica a la razón instrumental y, por ello, prosigue en parte la crítica, pasándola por el tamiz de la pragmática del lenguaje. Así, la crítica a la razón científica devenida en razón técnico-cognitiva toma la forma de crítica al proceso de racionalización basado en los criterios de la racionalidad con arreglo a fines y a la incapacidad de ésta para dotar de sentido a la vida humana, incapacidad que ya había sido señalada en forma señera por Weber –como vimos en el capítulo I– y es retomada en esa clave por Habermas.6 Pero Habermas considera que tras la crítica hiperbólica y auto-devastadora realizada por Adorno y Horkheimer el proyecto iluminista quedó sumido en un verdadero impasse, situación de parálisis en la que la única posibilidad de escape pasa a estar constituida por las contribuciones de la pragmática lingüística contemporánea; de allí los intentos habermasianos de retomar varios objetivos modernos y propósitos de la teoría crítica, renovándolos a partir de dichas contribuciones, y el cariz de su propuesta teórica, en la que hace residir en la racionalidad comunicativa las potencialidades emancipatorias del género humano. En relación con este encuadre teórico, Habermas se auto-alinea dentro del

giro lingüístico de la filosofía contemporánea7 y entiende que el reaseguro de la racionalidad humana no se encuentra en ninguna instancia ajena o trascendente, sino que reside en lo que los seres humanos decimos y hacemos en nuestras acciones compartidas;8 el lenguaje desplaza a la conciencia u otras entidades trascendentes del centro de las investigaciones filosóficas, los seres humanos ya no nos distinguimos por poseer una razón en abstracto sino por ser sujetos capaces de lenguaje y acción.

En la perspectiva de Habermas es posible retornar a la clave de interpretación de Marx en conjunción con la recepción de Weber que laten en el corazón de la teoría crítica, pero evitando tanto los errores previos de Lukács (más afín a Marx y las

6 _{Respecto de la continuidad en la búsqueda normativa y de su distanciamiento de las} elaboraciones posteriores de la teoría crítica, Habermas sostiene que “mi propia tentativa puede

entenderse, desde luego, como un intento de proseguir la empresa que la teoría crítica se vio en la necesidad de interrumpir a principios de los años 40. Lo que intento es renovar una teoría crítica de la

sociedad que pueda asegurarse de sus propios fundamentos normativos (…). Se trata de articular un

concepto de razón que ni sea víctima del historicismo o de la sociología del conocimiento, ni tampoco

se oponga abstractamente a la historia y a los contextos de la vida social” [Habermas, Jürgen. “Réplica a objeciones”, en: TAC:CE, p. 416].

7 _{Cfr.: Habermas, Jürgen. Pensamiento postmetafísico. Madrid, Taurus, 1990 (a partir de aquí} PP) [Nachmetaphysisches Denken. Frankfurt, Surkhamp Verlag, 1988], en especial los artículos

compilados en las dos primeras partes: “¿Retorno a la metafísica?” y “Giro pragmático”.

8 _{Cfr.: Habermas, Jürgen. Acción comunicativa y razón sin trascendencia. Bs. As., Paidós,} 2003 [Kommunikatives Handeln und detranszendentalisierte Vernunft. Frankfurt, Surkhamp Verlag, 2001].

consecuencias hegelianas insostenibles en su teoría de la conciencia de clase) como los de Adorno y Horkheimer (más cercanos a Weber, quienes comparten la equivocación de demonizar la racionalidad en tanto totalización de la racionalidad con arreglo a fines). Por un lado, para Habermas la teoría crítica en términos generales tiene la doble capacidad –y por lo tanto la doble misión– de ofrecer una explicación de la evolución social que dé cuenta tanto del contexto estructural de constitución y surgimiento como del contexto potencial de utilización para orientar la acción de los destinatarios de la propia teoría; pero, por el otro lado, atribuye la actitud de resignación de Horkheimer y Adorno al hecho de que quedaron atrapados en la filosofía de la conciencia y su afán de totalización. De aquí que para Habermas resulte de vital importancia dejar atrás el paradigma de la filosofía de la conciencia, con su modelo arquetípico de la acción teleológica, y pasar al paradigma de la filosofía del lenguaje, que encuentra en la acción comunicativa su base; la incapacidad para dar este salto teórico es lo que detuvo el potencial de la teoría crítica: “el programa de la

primera Teoría Crítica fracasó, no por este o aquel azar, sino por el agotamiento del paradigma de la filosofía de la conciencia. Voy a tratar de mostrar que el abandono de ese paradigma, su sustitución por una teoría de la comunicación, permite retornar a una empresa que en su momento quedó interrumpida con la «Crítica de la Razón Instrumental»; este cambio de paradigma permite un replanteamiento de las tareas que

tienependientesla Teoría Crítica de la sociedad”.9

9 _{Habermas, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa I. Racionalidad de la acción y}

racionalización social. Madrid, Taurus, 2003, p. 493 (a partir de aquí TAC I) [Theorie des kommunikativen Handelns I. Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung. Frankfurt, Surkhamp Verlag, 1981]. Su gradual distanciamiento de la teoría crítica queda de manifiesto en la siguiente afirmación de Habermas en 1980: “cuando considero la perspectiva desde la que hace diez

años compuse la primera edición de los perfiles filosófico-políticos, constato dos desplazamientos. El primero es la mayor distancia que me separa ahora de la tradición en la que crecí durante mi época de

Francfort. El segundo desplazamiento afecta a mi visión de la filosofía en su conjunto. (…) ahora (…) mi relación con la tradición francfortiana es analítica y (…) puedo entender mis propias intenciones

como una vuelta al período de formación de la teoría crítica”. Habermas, Jürgen. Perfiles filosófico- políticos. Madrid, Taurus, 2000, p. 11 (a partir de aquí PFP) [Philosophisch-politische Profile.

Frankfurt, Surkhamp Verlag, 1971]. En relación con este cambio de horizonte teórico durante la década del '70, Habermas reconoce en el prefacio a la edición de 1982 de La lógica de las ciencias sociales la influencia que tuvo su contacto con las dos principales líneas de la filosofía del lenguaje

contemporánea: “mi apropiación de la hermenéutica y de la filosofía analítica me condujo entonces a la

convicción de que la Teoría Crítica de la Sociedad tenía que liberarse de la conceptuación de la filosofía de la conciencia, de las categorías básicas de la tradición filosófica que se remonta a Kant y

Hegel”. Habermas, Jürgen. La lógica de las ciencias sociales. Madrid, Tecnos, 1988, p. 13 (de aquí en más LCS) [Zur Logik der Sozialwissenschaften. Frankfurt, Surkhamp Verlag, 1970].

Los ataques de Habermas a la filosofía del sujeto y su paradigma de la conciencia se deben a que están basadas en la relación sujeto-objeto, su aproximación a los fenómenos intramundanos se da a partir de una conciencia cognoscente que tendría la facultad de conocer la verdad y guiar la acción de acuerdo con sus propios parámetros y está directamente ligada con la introspección y la intuición como instancias claves de nuestra relación con el mundo, por lo que da prioridad al análisis de las percepciones y orientaciones subjetivas por sobre las estructuras sociales (normas, instituciones, etc.). Frente a esto, Habermas toma como base los modelos que postulan la intersubjetividad como punto de partida; con la superación del paradigma de la conciencia se renuncia a un acceso directo a la conciencia –y, por ende, a considerar a éste como base de toda elaboración teórica sobre los fenómenos cognitivos e intersubjetivos– y a la introspección reflexiva como vía regia para esclarecer el saber intuitivo de los agentes acerca de sus acciones y del mundo. Al superarse este paradigma de la conciencia en favor del paradigma de la acción comunicativa, se puede reconducir la actitud pesimista, en la que desembocan dentro de la tradición crítica las reflexiones de Adorno y Horkheimer, hacia una teoría de la sociedad que no caiga en la resignación frente al devenir de la modernización occidental. De aquí que las bases de la TAC sólo son posibles si no se incurre en el mismo error en que quedaron atrapados los planteos de los primeros frankfurteanos y

“se abandona el paradigma de la filosofía de la conciencia, es decir, el paradigma de un sujeto que se representa los objetos y que se forma en el enfrentamiento con ellos por medio de la acción, y se lo sustituye por el paradigma de la filosofía del lenguaje, del entendimiento intersubjetivo o comunicación, y el aspecto cognitivo-instrumental queda inserto en el concepto, más amplio, de racionalidad comunicativa”.10 Por ello el centro de interés de las indagaciones habermasianas no está puesto en la racionalidad cognitivo-instrumental, en la forma en que conocemos y dominamos el mundo objetivo, sino en la racionalidad comunicativa, en la forma en que se establecen relaciones lingüísticas en búsqueda del entendimiento y se pueden alcanzar acuerdos válidos intersubjetivamente. De esto se desprende una de las principales

10 _{TAC I, p. 497. En este sentido, Albrecht Wellmer, en un artículo publicado por primera vez} en 1974, ya considera entonces que la elaboración de Habermas da como resultado un giro lingüístico

de la teoría crítica [Wellmer, Albrecht. “Comunicación y emancipación. Reflexiones sobre el «giro

lingüístico» de la Teoría Crítica”, en: Isegoría. Revista de filosofía moral y política, n°1, 1990, pp. 15- 48].

críticas de Habermas a Weber, ya que este último entiende la acción según un modelo teleológico, concibe el sentido de la acción a partir de las intenciones de un sujeto que se dirige primeramente al mundo objetivo y que en él encuentra, además, las intenciones, expectativas y acciones de otros sujetos. A la conexión intrínseca entre acción y sentido que establece Weber para el concepto básico de acción sólo con posterioridad se le suman las especificaciones de orientarse en función del comportamiento de otros sujetos y de reflexividad para dar lugar a la interacción social, por lo que el entendimiento es visto desde la perspectiva weberiana como algo derivado; mientras que Habermas considera las relaciones intersubjetivas y el entendimiento como componentes basales y configuradores de todas las acciones humanas.

De la línea de análisis que va de Weber a la teoría crítica, Habermas retoma el planteo de los problemas centrales de la modernización, pero se aparta del diagnóstico de neto corte pesimista en base a las inconsistencias que encuentra en el abordaje de este proceso. No comparte la visión desde arriba que Weber adopta del proceso de modernización, debido a que se centra en el anclaje motivacional y la encarnación institucional de las estructuras de conciencia modernas y enfoca su mirada en la economía capitalista y el Estado en cuanto complejos institucionales en los que se materializa la racionalidad con arreglo a fines en la gestión económica y administrativa surgida de la racionalización ética de las imágenes del mundo. A