La realidad sensible
Bergson sostiene que la realidad es un perpetuo cambio, un continuo movimiento. Hablar de movimiento es hablar de relaciones entre la materia y la vida, es decir, entre la extensión y la duración: dos movimientos de sentido inverso. Dos movimientos simples, pues la materia es un flujo indiviso, e indivisa es también la vida que la atraviesa, recortando en la materia los seres vivos. Nuestra inteligencia, cuyo objeto propio sería la materia bruta o inorgánica, comprendería la vida gracias e ese complejo método que Bergson denomina intuition.
Mientras que la acción creadora es flujo continuo, nuestra percepción de una forma es, según Bergson, el resultado de la acción que realiza nuestra inteligencia y nuestros sentidos sobre el fluir indiviso de la materia en la cual se ha insertado la vida, es decir, una instantánea: “Las cosas se constituyen por el corte instantáneo que en un momento dado practica el entendimiento en un flujo de esa especie, y lo que es misterioso cuando se comparan los cortes entre sí, resulta claro cuando uno se refiere al flujo”.1 Pero el conjunto de todas las instantáneas no nos permite revivir esa realidad si no hemos estado en ella anteriormente; la yuxtaposición de todas las vistas instantáneas no nos permite elevarnos a una intuición que no hemos tenido o, mejor aún, que no hayamos vivido. Aunque nos situemos en la misma realidad, sólo percibimos distintos planos de esa realidad, apuntes, contornos que tienen, para nosotros, un especial interés. Consideramos el todo bajo un cierto aspecto. Estos contornos no han sido obtenidos por una fragmentación, sino por análisis: percibimos, dirá Bergson, elementos, no partes de esa realidad, pues la recomposición que de ella podemos hacer es siempre artificial.2
1 EC, p. 706, 250.
2 “Se trata de un trabajo análogo al de un artista que, de paso por Paris, pintara –pongamos por
caso– un croquis de una torre de Nôtre-Dame. La torre está inseparablemente ligada al edificio, que está no menos inseparablemente ligado al suelo, al contorno, a Paris entero, etc. Es necesario comenzar por separarla; del conjunto se notará apenas un determinado aspecto que es esta torre de Nôtre-Dame. Pero la torre está constituida en realidad por piedras, cuyo agrupamiento particular le proporciona su forma; mas el dibujante no se interesa por las piedras, sólo nota la silueta de la torre. Sustituye, pues, la organización real e interior de la cosa con una reconstrucción exterior y esquemática. De manera que el dibujo responde, en suma, a un cierto punto de vista sobre el objeto y a la elección de un cierto modo de representación. (...) El extranjero, al pie de todos los croquis de Paris, inscribiría indudablemente “Paris” a manera de
memento. Y como en verdad ha visto Paris podrá, cuando vuelva a descender de la intuición
original del todo, situar en Paris su croquis y reunir así unos con otros. Pero no hay ningún medio de ejecutar la operación contraria. Resulta imposible, aun con una infinidad de croquis tan
En este trabajo utilizamos el término “forma” con dos acepciones, tal como entendemos que utiliza este término Bergson. Por un lado, lo empleamos para remitirnos a cada uno de los diversos intentos de la vida por penetrar en la materia, es decir, como sinónimo de ser vivo o de actualización. Pero también usamos el término forma para referirnos a cada uno de los cortes que realiza nuestra inteligencia sobre el devenir, o lo que es lo mismo, para referirnos a cada uno de los planos o vistas que percibimos de la realidad. En el primer caso, la forma o ser vivo es algo en constante cambio y movimiento, algo que dura. Desde las operaciones que realizan nuestro entendimiento y nuestros sentidos, la forma es una instantánea, algo estático, un recorte en la materia informada por la vida: “(...) la forme n’est qu’un instantané pris sur une
transition”,3 y esto, en realidad, también es predicable de los seres vivos. Nuestro entendimiento sólo capta momentos estáticos de la forma, contornos de la realidad; pero, según sostiene Bergson, gracias a un esfuerzo de intuición, seríamos capaces de elevarnos a la realidad de las formas, a su perpetua transformación.
Una forma es una vista estable de un período de la evolución, una instantánea tomada sobre una transición. Cuando el cambio consigue vencer la inercia de nuestra percepción, decimos que el cuerpo ha cambiado de forma. En realidad no hay forma, porque eso que llamamos forma está sometido a un constante cambio: hay movimiento. Lo real es el cambio continuo de forma. Lo que nos interesa, es la manera que tiene nuestra inteligencia de operar, es el dibujo inmóvil del movimiento. Incluso cuando se trata de movimientos complejos, necesitamos representarnos un plan de conjunto. Así se consiguen tres especies de representación: cualidades, formas o esencias y actos, tres categorías de palabras que corresponden a adjetivos, sustantivos y verbos. Estas tres categorías, incluida el verbo, representan estados. Además, los tres géneros de movimiento, que se derivan de sendas especies, cualitativo, evolutivo e intensivo, difieren profundamente entre sí.4
En este capítulo analizaremos el mecanismo por el cual, según Bergson, percibimos la realidad. Distinguiremos entre la realidad tal y como se nos presenta a nuestra inteligencia y a nuestros sentidos, es decir, la realidad percibida desde fuera, y la realidad percibida desde el mismo devenir. En primer lugar seguiremos las reflexiones de Bergson sobre la teoría del conocimiento que propugnaba la filosofía antigua. Repasaremos la noción agustiniana del tiempo y las definiciones que acuña Bergson de duración, movimiento y memoria. Nuestro objetivo es llegar a exponer la propuesta
exactos como se quiera, aun con la palabra “Paris” que indica la conveniencia de ponerlos juntos, elevarse a una intuición que no se ha tenido y darse la impresión de Paris, si no se ha visto. Esto sucede porque aquí no se trata de partes del todo, sino de las notas tomadas sobre el conjunto”. IM, pp. 1403-1404, 191-192.
3 EC, p. 750, 302.
bergsoniana de cómo se genera una forma, o más bien, de cuál es nuestra acción posible sobre las cosas a través de los mecanismos del conocimiento.
Los filósofos griegos
Retomamos la reflexión bergsoniana sobre los distintas consideraciones que los griegos elaboran al plantearse la cuestión del cambio. Todos aplicaban aquello que Bergson llama el mecanismo cinematográfico de la inteligencia al análisis de lo real. Bergson sostiene que en la Antigüedad clásica se desarrolló un pensamiento que buscaba aquello que había de reacio al cambio. Así se desarrollaría la filosofía de las Formas o de las Ideas. Bergson afirma que para estos pensadores la realidad inteligible, estuviese en las mismas formas o fuera de ellas, no debía cambiar, pues el devenir choca con los hábitos del pensamiento y se inserta mal en los marcos del lenguaje. Aquello que percibimos, el cambio, debía ser el reflejo de un mundo inmutable y estático, del mundo de las Ideas, la auténtica realidad. Las Ideas inmutables estarían siempre en el fondo de una realidad mutable. La realidad sensible, que nos coloca ante el devenir, es distinta de la realidad inteligible, la auténtica realidad, la realidad que no cambia.5
En el epígrafe titulado “Platón y Aristóteles” del cuarto capítulo de L’Évolution
créatrice Bergson sostiene, tal como esos pensadores, que la palabra εἶδος,
que traducimos por Idea, tiene un sentido de estabilidad sobre la inestabilidad que nos presentan los sentidos: “(...) deberíamos traducir εἶδος por “vista”, o mejor por “momento””.6 Poco después, afirma: “Mas desde el momento en que se ponen Ideas inmutables en el fondo de la moviente realidad, se sigue necesariamente toda una física, toda una cosmología y toda una teología. (...) Las grandes líneas de la doctrina que se ha desarrollado desde Platón hasta Plotino, pasando por Aristóteles (e, incluso en cierta medida, por los estoicos), no tienen nada de accidental ni de contingente, nada que haya de considerarse como una fantasía del filósofo. Trazan la visión que una inteligencia sistemática obtendría del devenir universal cuando lo mirase a través de unas vistas tomadas de tarde en tarde sobre su transcurso. De modo que aún hoy filosofaremos del mismo modo que los griegos, volveremos
5 “La palabra εἶδος que traducimos aquí por Idea tiene, en efecto, este triple sentido. Designa
primero la cualidad, segundo la forma o esencia, y tercero el fin o intención del acto al realizarse, es decir, en el fondo, el esquema del acto supuesto como ya realizado. Estos tres puntos de vista
son los del adjetivo, el sustantivo y el verbo respectivamente, y corresponden a las tres categorías esenciales del lenguaje. (...) Pues εἶδος es la vista estable tomada sobre la
inestabilidad de las cosas: la cualidad, que es un momento del devenir; la forma, que es un momento de la evolución; y la esencia, que es la forma media, por encima y por debajo de la cual se escalonan las otras formas como alteraciones de aquélla; y, por último, la intención inspiradora del acto que se realiza, el cual, como decíamos, no es otra cosa sino el esquema anticipado del acto ya realizado”. Ibid., p. 761, 314.
a hallar, sin necesidad de conocerlas, tales y tales de sus conclusiones generales, en la exacta medida en que nos fiemos del instinto cinematográfico de nuestro pensamiento”.7
Aunque según Bergson todos estos filósofos proceden como la inteligencia, que se instala en lo inmutable, pues habría más en lo inmóvil que en lo que se mueve, debemos hacer algunas precisiones que Bergson obvió en L’Évolution
créatrice, pero que nos ayudarán a entender las diferencias y similitudes que
hay entre estas doctrinas: los filósofos eleatas declararon, sin ningún género de consideraciones, el devenir irreal; Platón, con su sistema de las Ideas, presenta una visión dualista de la realidad –la sensible y la inteligible–; Aristóteles criticó y negó la doctrina de las Ideas, aunque no pretendió negar la existencia de realidades distintas de lo sensible.
Para Platón las Ideas eran, por un lado, la causa de las cosas y, en cuanto tales, deben estar presentes en el interior de ellas, pues cada realidad sensible participa de alguna manera de las Ideas. Por otro lado las Ideas son trascendentes y, en consecuencia, subsisten separadas de la realidad sensible. Aristóteles, al hablar de la inmanencia de los universales –no de las Ideas–, rechaza este modo de concebir lo sensible afirmando que aquello que constituye la esencia de las cosas, su fundamento, sólo puede ser interior a ellas y no trascendente y con subsistencia propia. El universal, en Aristóteles, es ante todo un concepto que puede ser atribuido a muchos singulares. Platón se preocupa de la estructura del mundo ideal, no de lo sensible. Aristóteles, que no renuncia a toda forma de trascendencia, transforma las Ideas en el fundamento inteligible de todo lo sensible. Aristóteles afirma que existe un principio trascendente que es causa de lo sensible: Dios, el Motor inmóvil, principio ya no inteligible como las Ideas, sino inteligente. En Aristóteles, la materia es, junto a la forma, otro principio de la realidad sensible. Así, Aristóteles niega la trascendencia de las Ideas pero mantiene el principio platónico de la primacía de la forma sobre la materia, que se comporta respecto de aquélla como potencia.
Aristóteles mantiene el concepto de ciencia heredado de Platón: el conocimiento científico requiere estabilidad, es un conocimiento universal, fijo y necesario. Pero hace entrar dentro de la ciencia a las sustancias materiales del mundo sensible. Para Aristóteles el mundo material no es puro devenir, sino que tiene consistencia propia gracias a la naturaleza de las cosas, que es fija y eterna, aunque cambien los individuos. Aristóteles afirmaría que, en el mundo físico, las especies son inmutables y necesarias, y en consecuencia son inteligibles. Sin embargo, la naturaleza no es algo simple, pues hay muchos seres singulares que están en movimiento. La observación de la naturaleza nos pone en presencia de sustancias corpóreas y ante el hecho universal del
devenir. Aristóteles habla de un “cambio sustancial” en el cual hay un término de partida y uno de llegada, y en el que no se da un aniquilamiento de la sustancia antigua ni aparece otra a partir de la nada. Aristóteles sostiene que hay un sustrato, que no perciben los sentidos pero cuya existencia sí alcanza el entendimiento, al que denomina “materia” (prima). En Platón, la indeterminación de la materia y su ininteligibilidad hacía que los objetos sensibles se diferenciasen radicalmente de las Ideas en ellos presentes. Aristóteles denomina la realidad o perfección surgida del cambio “forma” (sustancial).8 Materia prima y forma sustancial no son sustancias o entes reales, sino principios intrínsecos de la sustancia. Ambos principios necesitan el uno del otro. En la composición hilemórfica, la materia es entendida por Aristóteles como pura potencia, incorruptible, indeterminada, pasiva, pero capaz de recibir determinaciones y perfecciones. La forma, como opuesto y complementario a la materia, es el coprincipio sustancial determinante de la materia, que hace que la sustancia sea de tal tipo y que sea inteligible al entendimiento. La forma sustancial es el acto o determinación actual de la materia prima, y en consecuencia, es única para cada sustancia corpórea. Materia y forma se relacionan entre sí como potencia y acto.9 El universal no puede ser sustancia, pues para Aristóteles la sustancia es, en primer lugar, individual.
La experiencia del devenir nos muestra que los cambios que pueden sobrevenir a la sustancia corpórea tienen diversos grados de profundidad, esencialmente reducibles a dos: el cambio sustancial, que veíamos en el párrafo anterior, y el “cambio accidental”.10 En el cambio accidental la sustancia en cuanto tal se comporta como sustrato –Aristóteles la llama “materia” segunda– de modificaciones que no transforman su naturaleza: alteración o cambio cualitativo, crecimiento–disminución o cambio cuantitativo, movimiento local, de traslación o rotación. Estas perfecciones que varían y que no transforman la naturaleza de la sustancia se denominan “accidentes” o actos formales accidentales. Estos accidentes existen exclusivamente en la sustancia.
Según Aristóteles, todo movimiento es algo imperfecto, pues no tiene condición de fin, sino que es siempre para un fin, que es la forma definitiva. Por tanto, el cambio es un acto parcial mientras se realiza, pues sólo es acto completo cuando el proceso ha terminado y ya no hay movimiento. El acto propio del movimiento está a caballo entre la potencia y el acto.11
8 Cfr. Física, II, 1; cfr. Metafísica, VII, 7-9.
9 Cfr. Ibid., VII, 7-9; VIII, 4, 6, 1045 a 14; XI, 9-12; XII, 1-4; cfr. Física, II,1. 10 Cfr. Ibid., V, 1.
Concepción-percepción
Ya habíamos tratado sobre esta dualidad cuando intentábamos aproximarnos al método bergsoniano, a eso que Bergson llama intuition. Nos fijábamos entonces en una conferencia de Bergson: “La Perception du changement”. Ahora pretendemos reflexionar sobre las nociones bergsonianas de percepción y duración. Evidentemente, repetiremos algunas ideas pero, para entender los textos de Bergson, necesitamos hacer estas distinciones entre conceptos que en realidad constituyen un único pensamiento. En los siguientes párrafos nos remitiremos al último capítulo de L’Évolution créatrice.12
Bergson afirmaría que el movimiento es algo real, aunque la inteligencia sólo pueda captar momentos estáticos, lo inmutable. Los filósofos griegos procedían como la inteligencia: se instalaban en lo inmutable. Para estos filósofos, había una realidad más real que la constante transformación que percibían nuestros sentidos. Lo inmóvil, para estos filósofos, sería aquello que hacía inteligible lo sensible. La realidad sensible, el devenir, era una disminución de una realidad inmutable. La Idea inmóvil y simple –Aristóteles definía a Dios como un motor inmóvil– se refracta, según Bergson, en un movimiento que se propaga indefinidamente. Así, para llegar al cambio añadían algo negativo a las ideas: en esto consistía el “no ser platónico” –lo sensible, objeto de la opinión y no del verdadero conocimiento, es en cuanto participa de las Ideas, y a la vez no es por su participación en la materia13– o la “materia aristotélica” –sustrato que es actualizado por la forma sustancial–. Para los antiguos, afirma Bergson, “las Ideas o Formas son, sin duda, el todo de la realidad inteligible, es decir, de la verdad, porque juntas representan el equilibrio teórico del Ser. En cuanto a la realidad sensible, es una oscilación indefinida alrededor de ese punto de equilibrio”.14
Bergson, dando un giro copernicano al planteamiento de la filosofía antigua, afirma: “A quien se instala en el devenir, la duración se le aparece como la vida misma de las cosas, como la realidad fundamental. Las formas que la mente aísla y almacena en conceptos, no son entonces más que vistas tomadas sobre la realidad cambiante. Son momentos recogidos a lo largo de la duración y, precisamente porque se ha cortado el hilo que los unía al tiempo, ya no duran. Tienden a confundirse con su propia definición, es decir, con la reconstrucción artificial y con la expresión simbólica, que son su equivalente intelectual. Entran, si se quiere, en la eternidad; pero lo que tienen de eterno es lo mismo que tienen de irreal”.15
12 Bergson advierte que una gran parte de este cuarto capítulo de L’Évolution créatrice es un
somero resumen de aspectos más desarrollados en las lecciones que impartió en el Collège de France entre 1900 y 1904. Cfr. EC, p. 725, 272.
13 Sofista, 256 e.
14 EC, pp. 762-763, 316. 15 Ibid., p. 763, 316-317.
En cambio, la filosofía de las Ideas partía de la Forma, y veía en ella la esencia misma de la realidad. La forma no se obtenía mediante una vista tomada sobre el devenir, sino que el devenir y la duración venían a ser un reflejo incompleto de una Forma eterna y, en el fondo, una degradación de la realidad. La Forma de los antiguos es un concepto; no es la forma bergsoniana, en el sentido de una vista tomada sobre una realidad cambiante, unida a una percepción. Las Formas de los griegos se asentaban fuera del espacio. Para la filosofía de las Ideas la Forma se da en lo eterno, y la duración y el devenir serían una degradación de esa eternidad inmóvil. Para el método cinematográfico, método que según Bergson seguirían los filósofos griegos, las Formas no serán vistas tomadas sobre el cambio, sino que serán los elementos constitutivos del mismo.16
Con el ánimo de corregir la concepción de la extensión que tenían los filósofos griegos, Bergson afirma: “Imaginemos también un espíritu que se sitúa a lo largo del devenir y que adopta su movimiento. Cada estado sucesivo, cada cualidad, cada Forma, en suma, se le aparecerá como un simple corte practicado por el pensamiento en el devenir universal. Hallará que la forma es esencialmente extensa, siendo, como es, inseparable del devenir extensivo que la ha materializado durante su transcurso. Toda forma ocupa así espacio, como también ocupa tiempo”.17
Más arriba planteábamos dos acepciones para el término forma. Ahora, que