La memoria social y el rol de las mujeres

Entre uno de los principales objetivos de esta investigación se encuentra la posibilidad de analizar la construcción y actualización de memorias sociales a través de la voz de Illa Ñan. Siguiendo a Silvia Rivera Cusicanqui, se busca indagar en la coexistencia de planos temporales de las memorias, es decir, de horizontes o ciclos históricos espirales que son retomados en los procesos de recuperación y reconstrucción del pasado con una proyección de futuro que se conjuga en el presente (Ruiz Tarrés, 2013; Jelin, 2002). Los horizontes son ciclos históricos de memorias que se configuran en “un conjunto de contradicciones diacrónicas de diversa profundidad, que emergen a la superficie de la contemporaneidad, y

cruzan, por tanto, las esferas coetáneas de los modos de producción, los sistemas político- estatales y las ideologías ancladas en la homogeneidad cultural” (Rivera, 2010: 11). En este movimiento espiral multitemporal conviven memorias colectivas largas, que recuperan historias suscitadas en la sociedad incaica que dominó gran parte del área andina central y septentrional durante las décadas inmediatamente previas a la llegada de los europeos al continente. Estas memorias específicas que Illa Ñan presenta se ensamblan como ciclo de memorias coloniales, atravesadas por el trauma de la violencia y la dominación que se extenderá durante los procesos de independencia nacionales hasta la actualidad. Dichas historias dialogan constantemente con las luchas del presente, combinando valores e ideas propias en retroalimentación con otras memorias sociales indígenas, de menor trayecto temporal. En este sentido, será fundamental comprender las complejidades que suscitan los marcos sociales de las memorias cortas sobre la experiencia de los pueblos originarios en America Latina, para poder dilucidar las peculiaridades de la configuración identitaria kolla en cuestión.

En tales procesos, el rol que ocupan lxs emprendedorxs de la memoria (Jelin, 2002) resulta estratégico como portavoces e interlocutorxs de aquellas transmisiones. Como argumentaba Jelin a inicios de este siglo, estos sujetos son aquellxs que movilizan y promueven causas comunes en un grupo, actorxs heterogénexs que vinculan experiencias personales y expectativas colectivas múltiples. Estxs emprendedorxs de la memoria disputan sentidos sobre el pasado, buscan legitimidad política y reconocimiento social de una (su) versión del pasado, a la vez que procuran dar visibilidad a su emprendimiento. Para ello, buscan grupos de pertenencia y contención, elaboran rituales, participan en conmemoraciones, reclaman marcas simbólicas de reconocimientos. Lo que se vislumbra en su accionar es el uso político y público que se hace de la memoria, influyendo o bien cambiando el sentido a la “historia oficial” apuntando a reivindicar otros relatos.

Por otro lado, en la reflexión sobre los procesos de memorias que son (re)construidas por la líder de la comunidad, se vislumbra la selección o recorte del pasado atento a los procesos de identificación étnica y a las luchas político-ideológicas dándole nuevos sentidos. Al mismo tiempo, es igualmente importante realizar una lectura a contrapelo sobre aquellos discursos, pudiendo evidenciar olvidos y silencios con los cuales se elabora el relato. De esta

forma, estos procesos funcionan como mecanismos de memoria (Portelli, 2014) a partir de los cuales se reconfiguran los pasados hacia nuevos marcos sociales de sentido e interpretación. En estas voces pueden encontrarse disputas político-ideológicas del tiempo presente, cuestiones de género, tensiones de lucha de clases y discursos contra-hegemónicos. En efecto, en los itinerarios que se recorren en esta investigación, se pretende reflexionar sobre cómo los usos del pasado, que se ponen en tensión en los procesos de fortalecimiento identitario, se ven atravesados por múltiples variables como la raza, la clase y el género.

El estudio de los diversos vehículos mediante los cuales se materializan las memorias sociales e identidades, tales como rememoraciones, rituales y festividades (Martínez Sarasola, 2010) potencia el análisis de las mediaciones narrativas en tanto sistema de discursos y significados del pasado . Por otra parte, en el registro de las actividades y prácticas 26

cotidianas realizadas en Wawa Wasi, potenciará el análisis de tales prácticas de significación, reliquias del pasado en el presente (Grossberg, 1996) reguladas por discursos que constituyen a lxs sujetxs aunque sin determinarlxs, e invocan a la identidad del grupo, que se refuerza, se establece, se regula, se des-regula y se re-configura a partir de su reiteración y repetición (Briones, 2007). Las ceremonias y las conmemoraciones funcionan, entonces, como prácticas sociales en donde se conjugan narraciones selectivas, usos del pasado, construcciones de memoria y de olvidos, así como posiciones individuales y colectivas como refuerzos de identidad, que enuncian diferencias, representaciones y legitimidades de cohesión grupal. Así, la proliferación de memorias se da paralelamente a la proliferación de identidades tanto individuales como colectivas . La preocupación por historizar, visibilizar y analizar las 27

identidades no se centra, entonces en mostrar su carácter peculiar, es decir, cuán construidas son, sino dar cuenta de los procesos, siempre contextuales e históricos que son activos, qué marcas y qué disputas o tensiones vehiculizan (Briones, 2007).

La comunidad realiza numerosas actividades en el ámbito público de la ciudad. Las más relevantes a esta 26

investigación son las ceremonias y rituales ancestrales. Entre ellos se pueden destacar: 19 de abril, “Día del indoamericano”; fiesta del Inti Raymi, celebrada el 20 de junio, con motivo del año nuevo indígena, “fiesta del sol” y solsticio de invierno; ceremonia a la Pachamama, celebrada cada primero de agosto como agradecimiento a la madre tierra ante el inicio del nuevo período de siembra; celebración de la Mamacocha, el 21 de abril y 21 septiembre como ofrenda a la madre de las aguas y por el solsticio de primavera; 11 de septiembre, “ultimo día de libertad” de los pueblos originarios, como correlato al “12 de octubre Día de la diversidad cultural” antes conocido “Día de la raza”; entre otros.

Dichas multiplicidades conjugan y dan forma a la memoria y la identidad de la comunidad kolla que se 27

En este marco, se profundizará en los procesos de memorias sociales a partir de prácticas espaciales múltiples (Clifford, 1999) en las que se yuxtaponen ámbitos complejos de identificación y de (re)construcción de memorias. Los mismos emergen en los rituales ceremoniales, las actividades comunitarias y las entrevistas, conjugando procesos de (re)construcción y fortalecimiento de la memoria y de la identidad. De esta manera, importa reflexionar sobre las formas en que las identidades étnicas (Bartolomé, 2006) son construidas, momentos en que se entrecruzan prácticas, posiciones y discursos sujetas a una historización radical, en cambio y transformación; en estos procesos los usos de ciertos recursos –como la historia, la lengua, la cultura y por supuesto la memoria – son claves a la hora de definir el devenir de las identidades, aunque no por ello definirán el ser (Hall, 1996a). Dichas transformaciones son propias de procesos históricos específicos que dotan al grupo de un “pasado común” (prehispánico) y de una serie de relaciones que sirven de fundamento para la persistencia de esa identidad (Bonfil Batalla, 2001). Así, los usos del pasado en la (re)construcción de la memoria y la identidad indígena recorren caminos adversos en la recuperación de ciertas experiencias, en la valorización de historias y anécdotas que le dan legitimidad al grupo y justifica sus luchas.

En tales trayectos, el espacio y el territorio cumplen un lugar central, especialmente en la elección de determinados ámbitos para realizar las ceremonias ancestrales. Estos se convierten en lugares con memoria, ámbitos de encuentro con la tierra y la naturaleza, con lxs diosxs y los astros, trastocando los imaginarios sobre “lo indígena” al desarrollarse actividades en el espacio público.

Particularmente, la memoria social recuperada por Illa Ñan le atribuye a la mujer un rol fundamental en la posibilidad de que ésta se conserve y sea transmitida entre lxs niñxs de la comunidad. En este sentido, la participación de las mujeres en la Asociación Civil no solo es constitutiva de ésta, sino que además es parte inherente al proceso de memoria que se desarrolla. Decidí titular a la tesis “Mujeres de corazones valientes”, por un lado, con la intención de contribuir a la visibilización de la experiencia de la comunidad en el ámbito académico-científico, para que pueda ser nombrada de la misma manera en que sus protagonistas han elegido. Por otro, para vislumbrar el lugar que han tenido las mujeres en la construcción de la comunidad y problematizar la configuración de relaciones y roles de

género entre sus miembrxs. Como se verá a continuación, a lo largo de la tesis analizo, desde una perspectiva de género, los múltiples sentidos que establece Illa Ñan sobre los modos de ser mujer y ser varón desde la diferencia sexual.

La noción de “género” lleva décadas de debate y discusión, y a pesar de que su reiterado uso se ha vuelto moneda corriente, poner de manifiesto a qué hace referencia su aplicación (Radi, 2014) permite vislumbrar su carácter fluctuante y dinámico. Desde que Rubin acuñó el concepto en la década del 80 para distinguir a la sexualidad biológica de las construcciones sociales y culturales elaboradas sobre los cuerpos (Rubin, 1986), se fueron elaborando fronteras más o menos difusas en torno al binomio sexo-género. De esta forma, el género fue entendido como aquella construcción social que distingue lo femenino de lo masculino, en su dicotómica referencia del dimorfismo sexual de las personas y por tanto, se utilizó el término "sexo" para nombrar características que fueron asociadas a "la naturaleza", en oposición al género.

En la última década del siglo XX, contribuciones como las de Judith Butler (1990) pusieron en tensión la distinción entre género y sexo, pues si el género es un constructo elaborado por la sociedad, el cuerpo sexuado y la diferencia sexual pueden transitar el mismo camino constructivo y cultural. La desnaturalización del sexo en su carácter biológicamente innato abrió la puerta a pensarlo como una categoría política, elaborada y reproducida a través de discursos y prácticas atravesadas por relaciones de poder y distribuida por toda una serie de artefactos culturales, especialmente desde las instituciones (Foucault, 2002). Todo este conjunto de dispositivos históricos y culturales de construcción de los géneros y los sexos se ven atravesadas por lógicas de pensamiento normativos sobre los cuerpos, las sexualidades y las identidades de género, estableciendo la heterosexualidad como una práctica “natural” y esperable, normatividad dada a partir de una correspondencia “coherente” entre sexo y género. De esta forma, desde el cis-sexismo se establecen patrones de referencia que “definen” las formas de ser de las identidades de género y sus corporalidades, a partir de creencias sociales, culturales e históricas de que la genitalidad determina la identidad de una persona.

Por su parte, como explica Lugones, que las relaciones sociales de género estén organizadas desde la heterosexualidad y la dominación patriarcal occidental es una cuestión

histórica, central para comprender la organización diferencial del género en términos raciales (Lugones, 2008: 17). En este sentido, la penetración colonial y fortalecimiento del patriarcado occidental en los cuerpos y en los territorios estructuró nuevas configuraciones sociales e introdujo el racismo como opresión histórica y estructural, instituyendo un “nuevo orden jerárquico de la diferencia como supremacía, poder y control” (Cabnal 2010: 20). De esta forma, la distinción del carácter interseccional de las categorías género y raza será clave para dar cuenta de los sentidos históricos y políticos de los enunciados de Illa Ñan.

Siguiendo los aportes de Scott (2011) la utilidad de la categoría de género se encuentra en problematizar las formas en que se significan los cuerpos sexuados, producidos en la relación de uno con el otro, los cuales se despliegan y cambian. Así como no existe una esencia de mujer , tampoco lo es el ser varón en tanto proceso de configuración de un sujeto 28

estable históricamente; lo que existe son interacciones entre palabras tales como “varón” o “mujer” que no significan siempre lo mismo y que por tanto engloban múltiples formas de reconstruir las identidades de género (Peña Molina, 2009). En consecuencia, desde la caracterización de los roles y las relaciones de género desarrolladas en la comunidad kolla propongo analizar la construcción de la diferencia sexual en sí misma elaborada por Illa Ñan, dando cuenta de qué significados toma para ella ser mujeres indígenas en el cruce con su dimensión racial en el ámbito de la ciudad. Así, cuando se habla de “mujer indígena” en esta investigación, se hace referencia a las implicancias identitarias para la líder de la comunidad, que dan cuenta de una forma de ser mujer (y varón) en tanto realidad atravesada por los principios de la colonialidad del poder (Hernández, 2004; Lugones, 2008). De esta manera, se pretende vislumbrar las estrategias políticas de resistencias que se montan en su autodefinición (Rivera en Barber, 2019) es decir, en la construcción y reidentificación de ser una mujer indígena en la ciudad.

Las luchas de los feminismos cis, blancos y heterosexuales desarrolladas durante el siglo XX han tendido a 28

buscar la emancipación de “la mujer” desde una pretensión de universalidad que condujo a difuminar las diferencias. Estas cuestiones han sido fuertemente criticadas desde feminismos otros, negros, chicanos, indígenas, decoloniales, poscoloniales, del Tercer mundo, por mencionar solo algunas de las variadas exposiciones político-teóricas que señalan la reproducción de discursos feministas etnocéntricos y heterosexistas (Mohanty 1991). Así, las mujeres no pueden ser entendidas como copias que simplemente se multiplican unas a otras; las condiciones de opresión y dominación por las que transitan en la relación social de género son asimétricas, por lo que “mujer” es una categoría política y metodológica versátil, su mutación es histórica, es temporal, es situada y cultural.

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A lo largo de los próximos tres capítulos buscaré analizar los relatos de Illa Ñan y sus prácticas desde diversas aristas, vinculadas a los procesos de memoria social, la construcción de identidades étnicas y de género, y su desarrollo en el espacio urbano. Estos tres procesos se encuentran entrelazados, entendidos como campos de disputas en donde se ponen en pugna el establecimiento de diversas representaciones históricas, culturales y políticas. En el capítulo 2 “Mi nombre es Illa Ñan. La construcción de memorias indígenas ancestralizadas y usos del pasado” enfocaré la mirada en los procesos de memorias propuestos por su voz, así como las temporalidades o capas de memorias por las que éstas transitan. Luego, en el capítulo 3, “La comunidad kolla de La Plata: la construcción de una comunidad”, propongo pensar cómo tales memorias son un elemento central en la recuperación de la identidad indígena kolla, y la construcción simbólica de “la comunidad”, enmarcadas en el despliegue de un esencialismo estratégico étnico y de género, particular y situado. Finalmente, en el capítulo 4 “Las ciudades han crecido por nuestra presencia”. La construcción social del territorio indígena kolla” analizaré cómo esas memorias e identidades se inscriben en la urbe platense, y resultan claves para la configuración de su liderazgo político étnico y de su propia territorialidad. Partiendo de estas premisas, veamos qué nos cuenta Illa Ñan.

CAPITULO II. “Mi nombre es Ila Ñan”. La construcción de memorias indígenas