NICOLÁS DE CUSA

En el audaz final del pensamiento medieval se encuentra Nico­ lás de Cusa (1401-1464). La época en que vivió se halla entre dos lu­ ces: avanza cada vez más la aurora de la modernidad y en lo medie­ val está realmente anocheciendo. La «noche medieval» lúe de todos modos un engaño que tuvo una significación política progresista durante la revolución francesa contra el catolicismo reaccionario. Además, tampoco partió de los historiadores, sino de aquellos que necesitaban una palanca contra la nobleza y el clero. Y así se llegó a despreciar hasta el arte medieval y se despachó el gótico como un ornamento monástico de mal gusto. Esta subestimación del arte me­ dieval nos resulta hoy del todo incomprensible, pero se ha manteni­ do en gran pane la subestimación de la escolástica, con una curiosa doble contabilidad. Habría que preguntar: si hay un arte de ese ca­ libre, ¿cómo hay a la vez una ciencia tan miserable? Porque, en úl­ timo término, lo ideológico representa un movimiento coherente, y nosotros no separamos ya de un modo radical el arte de la ciencia. Pero Nicolás de Cusa, un hombre extraordinariamente polifacético, jurista, matemático, sacerdote, diplomático y cardenal, fue al mis­ mo tiempo el primer pensador que se halla del todo fuera de la or­ ganización universitaria escolástica, mientras que su doctrina está es­ trechamente unida al escolasticismo. En la Antigüedad, la actividad docente no era por lo menos la norma, aunque resultó frecuente el que los jefes de escuela propagaran la filosofía. En la Edad Media, fuera de las universidades apenas hubo filosofía, a excepción de los movimientos de laicos. Incluso la mística, cuando se presentaba co­ mo doctrina era enseñada en las universidades, como fue el caso de Buenaventura y del maestro Eckhart. Los trabajos del Cusano se po­ drían llamar ensayos. La palabra conjectura, sospecha, aparece en él con frecuencia; es una típica palabra cusaniana. que tiene que ver

con ensayo, pues ensayo significa etimológicamente intento. En el Cusano, su concepto d e conjetura parece a primera vista de acuña­ ción terminista. Pero significa que nosotros no tenemos un conoci­ miento claro y nítido, adecuado y concreto de nada, sino que en todas partes y en todos los conocimientos dependemos de suposicio­ nes, es decir, de conjeturas. Esta palabra se ha conservado en la téc­ nica filológica, siendo conjetura una mejora, incluso una suposición sobre una variante verosímil. La doctrina del Cusano sobre las conje­ turas no significa que la verdad nos resulte del todo inalcanzable, sino que nosotros nos acercamos infinitamente a la verdad por medio de siempre nuevas conjeturas. Las conjeturas, por su pane, no son, ni simplemente verdaderas ni simplemente falsas; pero pueden lle­ gar a ser simplemente falsas, dice Nicolás de Cusa, cuando uno se da por satisfecho con la solución, cuando se pasa del '.stado de con­ jetura al de dogmatismo estéril, cuando se mata el espíritu de inves­ tigación y con ello la energía para hallar nuevas conjeturas que nos acercarían más a la verdad. Esto es la guerra contra la escolástica de los epígonos de entonces, contra la formación de escuela. La teoría de que incluso las definiciones pueden volverse falsas una vez que se han consolidado, es dialéctica, aunque se refiere en primer término sólo el hecho de que el conocimiento se convierte en falso cuando se para. Aquí tenemos un reflejo metódico del espíritu investigador, del Renacimiento, del plus ultra, del descubrimiento de América más allá de las columnas de Hércules. Puro aliento renacentista so­ pla aquí hacia nosotros; el doctor Fausto, junto a su pupitre, yendo y viniendo nerviosamente. Con el Cusano se produce también un giro en la posición social del pensador. El inauguró una serie de bri­ llantes escritores filosóficos independientes. Sus obras no habrían podido nacer en el ámbito de la Universidad. Mencionaremos las más importantes: De conjecturis (Sobre las conjeturas), De docta ig- norantia (Sobre la ignorancia ilustrada). También escribió el Cusa- no numerosas obras teológicas al mismo tiempo. En ellas aparece un nuevo tipo de cristología mística. Fue un defensor de la tolerancia, por lo cual la Inquisición seguramente le habría perseguido de no haber sido él cardenal. Influido por los árabes Aviccna y Averroes, encontró en todas las religiones un núcleo natural y racional. Quiso contribuir a la concordia de los hombres para que se detuvieran de una vez la guerras de religión y no se añadiera a los muchos contras­ tes, además el de la fe. Escribió una obra sobre el Corán, una anto­ logía de puntos luminosos coránicos, por decirlo así, no una de las consabidas refutaciones como, por ejemplo, la que, antes del Cusa- no, hacia 1300, escribiera en forma agresiva el escolástico racionalis­

(a Ramón Llull, con su deductiva Ars invem endt, es decir, E l arte ltdiano. Pero al Cus ano le interesaba más un relativo reconocimien­ to de lo bueno en el Islam, y el papa envió este escrito al sultán tur­ co con la ingenua esperanza de convertirlo al cristianismo. A la tole­ rancia del Cusano en cuestiones religiosas se añade la amplitud de su filosofía, que rebasa el mundo marcado por el sistema tolemaico, mucho antes de Copérnico.

Paso ahora a los detalles, dando prioridad a las peculiaridades. Ya hemos saludado a Nicolás de Cusa a propósito de los Victorinos. Ya dijimos que volveríamos a encontrar, en otra forma, en Nicolás de Cusa, los grados d e l conocim iento, indicados por los Victorinos. Los Victorinos y Buenaventura establecieron grados del conocimiento a los cuales están asignados ciertos objetos; y precisamente, a deter­ minados grupos, determinados objetos. La línea va a Nicolás de Cu­ sa y continúa, como es sabido, en Hegel, que, en la Fenom enología d el espíritu, distingue asimismo grados de la percepción, del enten­ dimiento, de la razón y del espíritu. Con los grados del factor subje­ tivo, el objeto suministra información de una manera adecuada. Es­ to quiere decir; con los sentidos yo sólo puedo conocer esto y aque­ llo; con los ojos del entendimiento sólo puedo conocer tal otra cosa, y con los ojos de la voluntad, otra distinta. Esta forma gradual del conocimiento no aparece ya, fuera de Hegel, en la filosofía contem­ poránea. En ésta hay ya entendimiento en general, que todo lo cono­ ce o no lo conoce de la misma manera. Por lo demás, sólo queda un burdo resto de la teoría de los grados del conocimiento en la distin­ ción, para nosotros obvia, entre el mundo de la sensibilidad y el del entendimiento, pero no dentro de lo que se refiere a la razón. En Nicolás de Cusa tenemos los siguientes grados; Primero, el grado

del sensus, de la sensibilidad, que sólo suministra imágenes confu­ sas; aquí todavía ha habido poca distinción. Segundo, el grado de la

ratio, del entendim iento. En este grado es posible la comprensión del espacio y el tiempo, la comprensión de la yuxtaposición y de la sucesividad. La función diferenciadora del entendimiento separa to­ davía otros contrastes, como frío, caliente, claro, oscuro, bueno, malo, es decir, conceptos de valor. Aquí está actuando la diferencia­ ción, que produce realmente la otredad, o sea, la alteritas del Cusa- no; todo objeto es una otredad, y su diferenciación produce la mul­ tiplicidad. La otredad cabalmente en cuanto multiplicidad forma parte de la explicatio, separación, incluso de la evolutio, desarrollo. Y ahora surge la pregunta: ¿De dónde viene, pues, la otredad? Ni­ colás de Cusa responde: Alteritas a nihilo oritur, la otredad surge de la nada. Con una relación, propia de la otredad, de la alteritas, a la

nada, aparece asi por vez primera desde Platón, y en parte desde Agustín, la categoi'a de la nada, la vieja categoría que apareció en nuestros cosmólogos jonios como lo bostezante, el caos, el vacío, las fauces abiertas, vacías, bostezantes, donde se formó el mundo; pues caos tiene relación, etimológicamente, con x<*v«v, bostezar. En el giro tertuliano-agustiniano de la nada, en el que no está ahí antes de la creación a nihilo, sino que en ella, como en algo ex nihilo, se con­ vierte en elemento constitutivo y material del mundo, introduce Ni­ colás de Cusa otra vez la nada en el mundo, como algo que es pro­ ducido por la alteritas. La alteritas, la multiplicidad, no es ya, como en Tomás, producida por la materia, puesto que ésta es cantidad abocada a la división, por ser infinitamente divisible, a diferencia de lo anímico y de lo sentimental. No, es la nada, de la que proce­ de la alteritas. «La otrcdad —dice Nicolás de Cusa en un alemán que suena a Eckhart— grita y mete ruido por todas las calles.» No aguanta estar consigo misma, la nada no aguanta estar consigo, tiene un horror vacui ante sí misma, grita por el ser y quiere llenarse. Así entra la profundidad especulativa alemana, afín a Eckhart y ajakob Bóhme y a Hegel. La nada, al no estar llena, produce la multi­ plicidad y es vencida por la plenitud. Más adelante, en el Rena­ cimiento, nos encontraremos otra vez con la nada en Campanella. Un discípulo del Cusano llamano Bovillo, escribió una obra, De nihilo, sobre la nada, en la cual se llama claramente a la cosa por su nombre.

De todos modos tenemos en el Cusano un dualismo, con la na­ da, con la alteritas, con el mundo como un Deus explícitas, como el Dios analizado, y con Dios como m andas explícitas, como mundo combinado, pero esto último sólo en el último grado del conoci­ miento, en el intellectas. Tercero, el grado del intellectas, d e la ra­ zón, que tiene una función unificadora. Lo que el entendimiento separa, lo une la razón, que encuentra otra vez en los contrarios algo unitario, una coincidentia oppositorum , una dialéctica interpe­ netración d e los contrarios. El orden entendimiento-razón, ratio- intellectas, fue asumido en la filosofía clásica alemana por Hegel. Al modo de pensar predialéctico, el de Leibniz y W olff y el de la filosofía kantiana, que no es dialéctico en sentido hegeliano, lo lla­ ma Hegel la esfera de la razón. En la concepción hegeliana, la razón misma ha establecido tales esferas; el entendimiento es abstracto, y la razón, cuyo nombre y contenido depende de la percepción, es concreta. El sentido político que más tarde recibe el entendimiento está, naturalmente, ausente en el Cusano, y presente, en cambio, en Hegel. Entendimiento se dice en francés raison; de ahí viene

rasonieren, rasonnem ent (insultar, razonamiento), términos politi­ camente utilizables y de los que se sirve la oposición política. El que se levanta contra el entendimiento, se vuelve contra el razonamien­ to, es decir, la intromisión del pueblo. Nada tiene que ver en este momento el hecho de que se haya modificado la valoración desde el descubrimiento de la dialéctica real-objetiva. De todos modos, en el Cusano no se puede hablar todavía de resonancia política en los conceptos aquí mencionados, pero en él se preparan los términos en este sentido. Así pues, si la razón es lo unificador, entonces en ella llegan a ser lo mismo los contrarios del entendimiento, como, por ejemplo, recto y curvo, movimiento y reposo. El polígono infinito

se convierte en un círculo, el reposo es una pane infinitamente pe­ queña del movimiento. No sólo que los extremos se tocan; incluso se interpenetran mutuamente en cantidades especialmente peque­ ñas o especialmente grandes, hasta que en el infinito todo coincide y surge la coincidentia oppositorum . Ahí lo finito y lo infinito, el sujeto y el objeto ya no son contrarios. Esto comienza plenamente sólo en el cuarto grado, el de la visto, el de la contem plación. En él queda claro que la paradoja del Cusano, la docta ignorantia, que atribuye a toda la crítica en sus grados más altos, no significa de ningún modo agnosticismo. Pues también la visio sigue siendo un conocimiento cuyo único objeto adecuado es, sin embargo, la infini­

tud, en la que se realiza plenamente la unidad originaria de todos los contrarios, y así ha aparecido la identidad. Esto se presenta como una dialéctica objetiva completa, que conoce el término unidad de los contrarios; luego, incluso, una unitas mediada por la coinciden­ cia del tercer grado y, finalmente, la identitas oppositorum . Aquí resulta claro cuánto tiempo más atrás, sólo en la dialéctica de Herá- clito, lo paradójico se estableció en la filosofía contra el sano enten­ dimiento humano, que correspondería a la ratio. De este modo apa­ rece la dialéctica y no sólo subjetiva ni sólo metódica, sino la dialéc­ tica del pensamiento, como una dialéctica de los objetos del pensa­ miento. La unidad de los contrarios y la unidad de la unidad y de los contrarios, estos conceptos dialécticos de Hegcl y Marx, tienen una forma previa en la unitas oppositorum del Cusano. Sin embar­ go, el Cusano ha puesto más énfasis, naturalmente, en la unidad dialéctica, que en él no sólo es unidad, sino también identidad, que en la oposición, en la discordia. Su tolerancia, según la cual to­ das las religiones son una sola cosa, le convierte en un hombre con­ ciliador, no separador ni disgregador, y aquí también hay algo leib- niziano. La nitidez de la separación dialéctica entre el sí y el no, no la tenemos hasta doscientos años más tarde en Jakob Bohme, cuya

dialéctica, igualmente objetiva, tiene un carácter mucho más mítico que la del Cusano. Éste, en cambio, ya había podido captar una mediación de este tipo de dialéctica con cicntificidad moderna, como, por ejemplo, que el reposo sea la parte más pequeña del mo­ vimiento; pero, desgraciadamente, se salta en ello el despliegue de

los contrarios, la intranquilidad del proceso, en favor de un infinito, en cuya trascendencia coinciden todas las contradicciones, e incluso se resuelven estáticamente, y hasta el ser y la nada intercambian su rostro sin ninguna dificultad. Ahora bien, en la falta de contraste hay también un giro que se revela especialmente en la relación entre lo mínimo y lo máximo.

El título de la obra más famosa del Cusano, De docta ignoran- tía, es ya paradójico. Se refiere a la ignorancia de un espíritu investi­ gador para el cual resulta problemático lo que es obvio en la esfera del conocimiento corriente, en el sano y convencional conocimiento humano, y, sobre todo, le resulta problemática la separación de los contrarios. El objeto del conocimiento, que se logra en la visio, pro­ pio de la ignorancia docta en su forma suprema, es el infinito con sus paradojas. El que en el grado supremo del conocimiento se fun­ den los contrarios unos con otros lo demuestra el Cusano especial­ mente con ejemplos de la matemática, que en él se convierte en

organon de la dialéctica; recta y curva, cuerda y arco, polígono y círculo, movimiento y reposo son, según eso, una sola cosa. La más lejana trascendencia es, también según esto, la más cercana aquen- didad; es lo puntual, el puntito también en mí, el miserable m íni­ mum que represento en el universo. Y precisamente porque soy al mismo tiempo el punto central, soy también universo, es decir, lo

máximum. En la coincidentia oppositorum , lo mínimum es exacta­ mente igual máximum, o sea, que cada parte del mundo refleja a su modo la misma totalidad y es en ese reflejo también el mismo todo idéntico en él. El hombre, pues, se define como parvus Deus,

pequeño Dios, en el mismo sentido en que él es parvus mundus,

pequeño mundo. Surge aquí la idea del microcosmos; el hombre es un mundo en pequeño, en él aparecen y desaparecen las estrellas, su aliento es la tempestad, sus huesos son las rocas; queda anticipa­ da aquí la medicina de Paracelso, Arqueo en nosotros y Vulcano fuera de nosotros, son lo mismo. Un jardín con los rostros de las flo­ res en un pequeño monasterio es lo mismo que lo que se nos mues­ tra en el herbarium sidereum , en el celeste herbario, en las estrellas allá arriba. El mutuo aparecer de los contrarios está formulado en frases como ésta; *Q uid est ergo mundus nisi invisibilis D ei appari- tio? Q uid Deus nisi visibilium invisibilitas?: ¿Qué es por consi-

guíente el mundo, sino ia aparición del Dios invisible, y qué es Dios, sino la invisibilidad de lo visible?» El mundo es la apparitio,

la visibilidad de Dios, es decir, del infinito. Esto es de la obra De possest, sobre el poder ser. En este infinito coincide todavía otro contrario, el que se halla entre posibilidad y realidad, entre posse y

esse, poder ser y ser realmente. Con un barbarismo ya tradicional del latín escolástico forma Nicolás de Cusa la palabra possest, que se podría considerar al lado de la haecceitas. Esto quiere decir: todo lo que es posible, es en Dios real; y todo lo que es real es posible. Aparece aquí un conjunto cerrado, en el que, desde luego, nada más queda abierto ya, en el que la latencia abierta es cerrada otra vez. Esta característica del infinito la traspasó más tarde Giordano Bruno desde el Dios teológico al universo, y constituye también el pensamiento básico de Spinoza. Pero Dios como unidad absoluta de todos los contrarios, como la coincidentia oppositorum , no puede contener ninguna alteritas; porque la alteritas es la negación del uno supremo, de lo idéntico. Con esto, el Cusano se diferencia de cualquier panteísmo, por muy cercano que esté. Pues en él Dios se diferencia del mundo de la otredad, ya que él no tiene otredad al­ guna en sí, pero el mundo consiste en otredad. Así pues, el mundo no es Dios, pero Dios es el mundo. Tampoco tenemos aquí, gracias a un compromiso, ningún dualismo; la totalidad tiene el gran pa­ réntesis de «Pan» y, sobre todo, del mismo contenido, de la misma materia de finitud e infinitud. Esto lo expresa en la siguiente frase:

tDeus est omrtia complicans, in hoc, q u od om nia in eo ; est om nia explicans, in hoc quia ipse in óm nibus: Dios complica todo en cuanto todo está en é l; Dios explica todo en cuanto que él está en todas las cosas.» Con esto llegamos al último motivo que, natural­ mente, representa algo archipanteísta en Nicolás de Cusa: *Totum relucens in óm nibus et om nia u biqu e: Todo reluciendo en todo, la totalidad está reluciendo en todo», y todo está en todas partes, en cada punto del universo, por muy pequeño que sea. En este om nia ubique enlaza la idea tomado de Alain de Lille, que ya menciona­ mos al hablar de Eckhart, de que en un mundo infinito el centro se encuentra en todas partes. Si para Eckhart este pensamiento estable­ ce lo psicocéntrico en primer término, el Cusano, con su om nia u bi­