Con posterioridad al nacimiento de la antropología estructuralista, a finales de los años cincuenta, surgen otras corrientes que como ésta abordan los fenómenos culturales como sistemas ideacionales. Una de éstas, al igual que el estructuralismo influenciada por los plan- teamientos teóricos de la lingüística, será la llamada“nueva etnografía”,bajo el impulso incial de W. Goodenough (1964: 35-39) y de otros autores como S. Tyler, C. Frake, P. Kay, etcétera. Partiendo de la idea ya espigada en otros movimientos anteriores, y sobre todo en el estructuralismo, esta corriente nacida en la Universidad de Yale, entiende cada cultura como un sistema de cogniciones compartidas Tales cogniciones, creadas por el intelecto humano, explican la organización de las cosas, de los acontecimientos y de las conductas, considerando que el intelecto humano genera cultura valiéndose sólo de un número finito de reglas, con intervención del inconsciente. Consecuentemente, sólo una intensa labor etnográfica puede descubrir la utilización de las reglas que guían cada cultura.
En efecto, tales postulados, análogos a los sostenidos por N. Chomsky en sus obras sobre la gramática transformacionista, relativos a la existencia de reglas gramaticales subyacentes a las distintas lenguas, se hallan muy próximos a los principios de la antropología estructuralista. Pero, así como los estructuralistas defienden la búsqueda de reglas universales, válidas para todas las culturas, los integrantes de la «nueva etnografía» -también llamada etnociencia o etnosemántica-, constriñen su búsqueda a las reglas e cada cultura en concreto. Para lograrlo,
los cultivadores de la «nueva etnografía» han recurrido al análisis de las formas con que los individuos integrantes de una cultura perciben su mundo, valiéndose los investigadores de la utilización de la perspectiva_ emic o interna, esto es, adoptando el observador el punto de vista
de los observados, frente a la perspectivaetico externa, en la que prevalece el punto de vista del
observador.
Esta distinción de perspectivas que se opera en la «nueva etnografía» (GOODENOUGH, 1971: 166-169), responde a la idea introducida por aquellos años centrales del siglo por el lingüista K. Pike, al proponer dichos sufijos, emic y etic, para calificar el estudio de la cultura,
de modo análogo a como lo hacen en la lingüística la fonología -phonemic- y la fonética - phonetic-.Mientras aquélla se centra en el estudio de las unidades de sonido significativas para
el hablante, ésta se refiere a la descripción de los sonidos del hablante efectuada por un observador exterior a efectos comparativos, y exenta de sentido para el hablante. De ahí que el investigador de la «nueva etnografía» trate, mediante el trabajo de campo, de averiguar la prelación de ideas que utilizan los individuos cuando toman decisiones en orden a la conducta más adecuada que han de adoptar, consecuentemente con la cultura en la que viven. El etnógrafo trata, por tanto, de captar la cultura de los nativos de forma análoga a la que éstos han seguido para aprehenderla, mediante un proceso de enculturación.
Esta forma de cultivar la etnografía no deviene, como podría parecer, en una predicción del comportamiento de los sujetos, como tampoco la gramática lo hace con respecto a los hablantes de una lengua. Ésta, la gramática, tan sólo explicita las reglas que se consideran más apropiadas para un hablante, y en consecuencia las que se espera que siga cuando habla, considerando que tales reglas son ocasionalmente transgredidas. Con la conducta de los sujetos sucede lo mismo, y el etnógrafo únicamente trata de conocer las normas de conducta que se consideran fundamentales, aptas y apropiadas en la cultura que estudia, aunque previendo que pueden ser vulneradas, justamente de acuerdo con las reglas de contravención de dichas reglas. Por ello, se supone que en cualquier cultura el individuo separa continuamente lo fundamental de lo accesorio, según un cierto número de principios lógicos, nacidos de la razón, los cuales no pueden ser infinitos sino limitados, por lo que cabría suponerse que forman parte de un fondo común de ideas, que ha hecho proclamar a algunos cognitivistas la vuelta a la consideración de la unidad psíquica de la humanidad.
Los trabajos más insistentes de los integrantes de la «nueva etnografía» se han venido concretando en lo que se denomina «sistemas de clasificación popular», es decir, en el estudio de la forma en que los nativos organizan su mundo, clasificando las ideas y las cosas mediante taxonomías, a partir de su lenguaje. Es de este modo como el individuo integra sus conocimientos acerca de lo que le rodea en un todo ordenado, que le resulta imprescindible para dar sentido a su propia vida (S. Tyler, 1969). Los etnógrafos cognitivistas han mostrado una extraordinaria preferencia por las concepciones nativas del universo ordenado de las plantas, de los animales, del parentesco, etc., proyectadas sobre minuciosas terminologías, que son aprehendidas en el trabajo de campo, y que no hacen sino poner de relieve la estrecha relación existente entre los conceptos y las palabras (B. COLBY et al., 1981).
El giro efectuado por la «nueva etnografía» hacia la perspectivaemicresultaría trascendente,
pero no por novedoso, sino porque desarrollaba instrumentos etnográficos distintos a los que venían utilizándose. Pero si bien se trataba de instrumentos destinados a captar el punto de vista del nativo, novedosos no podían ser considerados porque la preocupación por capturar las categorías de los estudiados venía manifestándose, al menos, desde los tiempos de Fray Bemardino de Sahagún, y la apreciamos con extraordinaria nitidez en las obras de F. Boas y más todavía en las de B. Malinowski. Sin embargo, y a pesar de una cierta recurrencia en el estilo (E. LUQUE, 1985: 224-239), no es menos cierto que el procedimiento etnográfico gana en precisión ahora, lo cual juega en beneficio de los resultados. Al hallarse sistematizada la recogida de información y ser públicos la metodología y los resultados, el experimento es susceptible de verificación. Adviértase que hasta entonces los trabajos etnográficos, salvo raras excepciones, no ofrecían explicaciones acerca de la metodología empleada en la recogida de datos, con lo cual eran la promesa del autor y el acto de fe del lector los que validaban la tarea etnográfica. Se explica, entonces, que sobre un cierto número de estos viejos trabajos etnográficos haya recaído a menudo la duda de la garantía.
La defensa del particularismo realizada por la «nueva etnografía», vieja en alguna medida, frente a la del drástico universalismo preconizada por el estructuralismo, y a pesar de la común concepción que poseen ambas de la cultura como sistema ideacional, acabaría por abrir nuevas vías interpretacionistas a la etnografía. Una de éstas sería la de la llamada antropología
simbólica, cuyos cultivadores coinciden en la concepción de las culturas como sistemas de significantes y significados compartidos. Esta corriente, que irrumpió en el panorama antropológico con las obras de Victor Tumer (1967), de Mary Douglas (1970), de Clifford Geertz (1973) y de algunos otros, a finales de los años sesenta, se distinguió en seguida por su enfoque hermeneútico, centrando su atención en el estudio del empleo de los símbolos que los individuos hacen en contextos concretos, y alejándose un tanto de los intereses de la «nueva etnografía» -explicitados en la aprehensión de los principios cognitivos básicos-, y más aún de las pretensiones universalistas del estructuralismo de captar las estructuras inconscientes del intelecto humano.
Realmente, al igual que otras corrientes antropológicas, la simbólica se halla anclada en concepciones previas, que en este caso resultan ser la filosofía fenomenológica de M. Heidegger y la filosofía hermeneútica de H.G. Gadamer. La concepción simbólica entraña una visión semiótica de la cultura, según la cual los distintos elementos que forman parte de la cultura llevan aparejado un significado que es necesario desentrañar, considerando que sólo tienen sentido en su propio contexto. Del mismo modo que sl.se tratara de un texto literario, su comprensión se sitúa en el marco de una exégesis, en la que cada signo posee un significado, y donde todo símbolo debe ser interpretado (Y. TURNER, 1975). Al igual que el lector del texto no podría entenderlo sin desvelar sus claves semánticas, el estudioso de una cultura no puede entender ésta sin descifrar los símbolos que contiene, y que se hallan velados en el entramado que los esconde. Dicho de otro modo, la cultura viene a ser una estructura plena de significación, que sólo se hace inteligible cuando situamos los elementos que la forman en su justo término.
En consecuencia, el procedimiento etnográfico consiste en asimilar la cultura estudiada a un «texto» codificado que los individuos que la integran leen permanentemente, y que el antropólogo debe tratar de interpretar, cual si de un texto literario se tratara, poniendo de manifiesto el valor de los códigos empleados por los actores en S11 vida cotidiana. Cuando el
etnógrafo estudia una cultura lee un libro complejo, en el que la polisemia, la metáfora y la elipse copan el texto, y donde no faltan los equívocos y los deslices. Para poder comunicar el contenido del libro de la cultura, el etnógrafo debe transcribirlo, esto es, interpretarlo, como explica C. Geertz en su conocida obra La interpretación de las culturas (1973: 19-40). Según el
etnógrafo puede abstraer, en forma de una totalidad empírica susceptible de ser estudiada. El propio Geertz ha empleado este procedimiento semiótico (1973: 87 -117), Y marcadamente
interpretativista, para estudiar la religión, bajo eT convencimiento de que los símbolos sagrados sintetizan una variada información acerca de la cultura estudiada.
Este interpretativismo de C. Geertz es similar al que se advierte en Y. Turner, en cuyas obras se denota con especial transparencia el estudio hermenéutico de los símbolos. La ausencia de los aspectos emocionales y afectivos que se percibía en el frío racionalismo estructuralista es cubierta por Y. Turner con una visión humanista de la acción simbólica. La etnografía que se halla implícita en sus trabajos, realizados entre los ndembu de Zambia (1967), sugiere que, más
importante que la supuesta objetivación de la cultura analizada, es que el investigador plasme de forma imaginativa los entresijos que la componen.
Pero la contestación al universalismo estructuralista no sólo procedía de la «nueva etnografía» y de la antropología simbólica americanas, convergentes por otro lado en algunos aspectos, como ha planteado E. Ohnuk.i-Tiemey (1981). Se hallaba también, y con inusitada fuerza, en el diferencialismo francés nacido en el contexto posestructuralista de los trabajos del psicoanálisis de J. Lacan, y sobre todo en los del relativismo epistemológico de M. Foucault, en la hermenéutica de P. Ricoeur y en los del deconstruccionismo radical de J. Derrida, y, en general, en diversas propuestas vinculadas a la crítica literaria que serían plasmadas en la revista
Tel Quel, verdadero catalizador del posestructuralismo francés (A. AOUIRRE, 1993). La
personalidad de estos pensadores y el excepticismo imperante en la Francia de [males de los años sesenta, más notorio si cabe en la obra de J. Derrida (1967), acabarían por conceder a la producción de estos autores una inusitada repercusión, cuyos ecos se dejarán oír de manera creciente en la antropología americana, curiosamente más que en la europea donde su incidencia será limitada. El movimiento interpretacionista, de réplica a la antropología realista que se había desencadenado a partir de a «nueva etnografía», hizo como coadyuvante de una tendencia que intentaba remarcar tanto la necesidad de conquistar una antropología independiente, libre de ataduras con el poder establecido, de cuyo vicio el colonialismo de las décadas pasadas venía a ser su expresión más elocuente, como también en la necesidad de una renovación del procedimiento etnográfico, más controlado y más expuesto a la crítica.
De este modo, un grupo de intelectuales norteamericanos de los años ochenta, entre los que no faltarán algunos antiguos representantes de la «nueva etnografía» y de la antropología simbólica, conformarán la respuesta a la antropología imperante por entonces, y por supuesto a la más tradicional, por medio de una postura que se calificará como posmodemista -la pos modernidad es un momento de la modernidad, fronterizo con el pasado reciente, según J.F. Lyotard (1979)-, en alusión a su extremado vanguardismo. Este vanguardismo se halla asentado sobre el posestructuralismo que se acaba de mencionar, pero también, y de nuevo, sobre la filosofía fenomenológica y la hermenéutica, así como sobre la lingüística vinculada al formalismo en general y al Círculo de Praga en particular. La cultura es concebida por estos pos modernistas de manera semiótica, reclamando por parte del antropólogo una actitud acusadamente hermenéutica. La obra antropológica de C. Geertz, de clara orientación simbólica, se convertirá en el punto de arranque del posmodernismo, y su autor será elevado a la condición de abanderado desde su magisterio de la Universidad de Princeton, que poco a poco perdería con el tiempo, al ser rebasado por sus compañeros de movimiento (C.
REYNOSO, 1991).
En el interpretativismo de Geertz (1980) se contiene el germen de lo que había de ser Ila
nueva tendencia. En la misma se abogaba por una especie de metaetnografía, en la que el antropólogo había de transmitir los textos que los nativos «leían», a partir de un aspecto o un tema elegido como materia de investigación, en el que se pusieran de relieve los significados de las formas públicas que adoptaban los símbolos, y en el seno de lo que viene a ser un diálogo entre los estudiados y el lector, donde el antropólogo hace de intermediario, muy lejos de lo que había sido la atemporalidad romántica de los pioneros de la «monografía etnográfica». El
etnógrafo dejaba de ser el apasionado descubridor de una cultura de la cual levantaba un acta en presente, para asumir el papel de redescubridor de una cultura en la cual vive y de la cual narra
las vivencias nacidas de su convivencia con los individuos que ha conocido. Precisamente, esta narración temática confiere una diacronía a los acontecimientos, que constituye el contrapunto con la etnografía monográfica.
Pues bien, algunos años después de que se publicara el trabajo de C. Geertz, y como resultado de la carga que se ponía en la dimensión cobrada por esta novedosa idea de la percepción etnográfica -muy insistente por aquel entonces en obras de talante desmitificador,
como la de N. Barley (1983)-, se organizaba un seminario en Santa Fe (Nuevo México), en 1984, del cual habrían de salir los textos básicos del posmodernismo antropológico, contenidos en el número 26 de la revistaCurrent Anthropology(1985), y reflejados sustantivamente en las Retóricas de la antropología, cuyo significativo título corresponde al libro editado por J.
Clifford y G.E. Marcus (1986), los activos impulsores de la corriente, y defensores de una concepción de la etnografía que supone una radicalización del proyecto de C. Geertz. Para estos firmes entusiastas de la etnografía como texto, el etnógrafo se convierte en el autor de una retórica creada por él mismo, en una suerte de cultivo literario, en el que el autor se sitúa a un paso de la condición de novelista, lo que le implica en un papel creador. El documento etnográfico, convertido así en texto literario, deja de contener el discurso del observado, que parecía ser el objeto primordial de la antropología más renovada, para hacerse cargo de un papel en el que el etnógrafo se convierte en portador de una representación ajena.
Este énfasis interpretativista ha supuesto un salto cualitativo que se ha sustanciado en I una defensa de la etnografía reflexiva, y que se hace manifiesto en la estructura novelada de sus trabajos, en los que no faltan los comentarios y hasta las exclamaciones del etnógrafo, al hilo de su estancia etnográfica, junto a los diálogos con los individuos que han dado vida a su experiencia de campo. Estos individuos se convierten en el epicentro de la construcción etnográfica, por contra de lo que sucedía en las construcciones realistas de la época colonial, en las que era el sistema o la organización social el núcleo del examen etnográfico. El etnógrafo trata de reflejar su experiencia mediante un texto literario, cuyo arte consiste en el uso de la metáfora y de todas las figuras que hagan posible una retórica con capacidad de comunicar al lector las vivencias más profundas (J. CLIFFORD, 1986: 151-182). Los trabajos de J. Clifford, de G.E. Marcus y M. Fischer, de P. Rabinow y de V. Capranzano son exponentes de esta etnografía retórica y posmoderna, en cuyo extremo se sitúan los trabajos de S.A. Tyler. Con
Tyler (1991), el viejo representante de la «nueva etnografía», el texto etnográfico se convierte en evocación poética de la experiencia pasada, en una alegoría vivencial experiencial que trata de hacer partícipe al lector de la convivencia del autor con otras personas, valiéndose para ello de un sorprendente lirismo. Se trata, realmente, de lo que J. Fernández (1993) ha llamado una «autorización» de los textos etnográficos, cuya praxis se hace extraordinariamente evidente en el relato de P. Rabinow (1992), respecto de su experiencia de campo en Marruecos.
Se impone aquí citar una reciente reflexión de A. Pagden (1991) a propósito de la evolución de las ciencias sociales, y de la historia y la antropología especialmente. No cabe duda de que la antropología, y con ella la etnografía, han llegado a ser lo que son hoy después de un largo proceso evolutivo, en el que las viejas formas de entender las disciplinas ocupadas en el estudio
de la sociedad dejaron paso a otras nuevas, con las consiguientes modificaciones de orden epistemológico. En las líneas precedentes se ha visto cómo en la segunda mitad del siglo XVUI comenzó a emerger lentamente la ciencia antropológica, para cristalizar en el siglo siguiente, gracias al encuentro de un empirismo que se adivinaba desde antiguo – pero que no era aún propiamente etnografía- y una dilatada especulación sobre el hombre -que aún no era teoría
antropológica-o Naturalmente, ello fue posible porque los bordes de las disciplinas sociales, extremadamente difusos y cambiantes, se desvirtuaron por efecto de las nuevas concepciones racionalistas. Desde el siglo XIX las ciencias sociales no han cesado de transformarse, en una especie de metamorfosis, de modo que la historia, la sociología o la antropología, por poner algunos ejemplos, se han convertido en algo nuevo, en el contexto de esa continua erosión de sus bordes. Esta erosión ha de servir, sin duda, para que al mismo tiempo que se afianzan unas
disciplinas, nazcan otras nuevas, al compás de un imparable avance del conocimiento.
En el seno de las distintas ciencias sociales se advierte cómo al mismo tiempo que tiene lugar el asentamiento de los aspectos fundamentales o centrales de las mismas, se produzcan continuos corrimientos en sus periferias. De otro modo, y por lo que se refiere a la antropología, al mismo tiempo que se ha perfeccionado su metodología en aras de una mejor aprehensión del objeto por parte del sujeto cognoscente, que es el etnógrafo, han surgido en los confines de la antropología colindantes con disciplinas como la filosofía o la crítica literaria, otras formas de conocimiento en las cuales el sujeto y el objeto del conocimiento se acercan hasta confundirse,