Hemos discutido aspectos de la pertenencia al grupo y cómo estos se relacionan con la concepción que tenemos de nosotros en interacción con otros. Cómo estos grupos influyen en nuestra conducta y cómo interactuamos con otros, y a qué grupos pertenecemos y de cuáles estamos excluidos como resultado de eso, son todas cuestiones de la vida cotidiana. Estos hechos, deseados o no, contribuyen a dar forma y contenido a las relaciones sociales que caracterizan nuestras sociedades. En este capítulo consideramos estos asuntos con más detalle y examinamos las consecuencias que estos procesos tienen en el modo en que vemos a los otros y nos vemos a nosotros mismos.
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USTENTANDO NUESTRAS VIDAS:INTERACCIÓN, COMPRENSIÓN Y DISTANCIA SOCIAL
Pensemos en todas esas personas cuyas acciones son indispensables para nuestra vida diaria. ¿Quién pone el café en la taza? ¿Quién provee la electricidad, el gas y el agua con los que podemos contar? Y al mismo tiempo, ¿quiénes son esas personas que toman decisiones acerca de cómo, dónde y cuándo mover el billón y medio de dólares que circula diariamente por los mercados financieros con consecuencias para la prosperidad y el desarrollo de cada uno de los países? Son parte de las multitudes desconocidas que habilitan y constriñen nuestra libertad para seleccionar la clase de vida que queremos, como esos industriales que encuentran que los robots son más ventajosos que los empleados vivientes y como consecuencia recortan las posibilidades de conseguir trabajo. Y también están los que, preocupados por sus propios fines, producen aire contaminado y desechos industriales con consecuencias de larga duración para la calidad de nuestras vidas, el medio ambiento y la vida silvestre en general.
Compare estas personas con las que ha conocido personalmente, reconoce y puede nombrar. Ahora considere que, entre todas las personas que tienen influencia en cómo usted conduce su vida y en qué elecciones puede y no puede hacer, las personas que usted efectivamente conoce son sólo una ínfima porción de aquellas, e incluso las que efectivamente encontramos en nuestras vidas senos aparecen con distintas condiciones. Hay gente a la que tratamos con frecuencia y de la que sabemos lo que podemos y no podemos esperar: así nos hablamos con ellos, intercambiamos conocimientos y discutimos asuntos de interés común. Otros son relaciones casuales,
o personas con las que nos encontramos una sola vez. Están también los lugares en los que nos encontramos en lo que Erving Goffman llamó el «orden de interacción». Aquí estamos interesados en esos «espacios» que no son «personales» en sí mismos, sino las regiones y situaciones sociales donde interactuamos con otros. El contenido de las interacciones que se dan en estos lugares puede ser funcional, por ejemplo, cuando se retira dinero de un banco, se hace una visita al dentista o se compra comida en un negocio. Entonces tienen lugar relaciones guiadas por nuestro propósito y a menudo no tenemos interés en las personas con las que nos encontramos, salvo por su capacidad para desempeñar esas funciones. Las preguntas íntimas están fuera de lugar en tales circunstancias y a menudo se las ve como violaciones injustificadas de lo que, en relación con el encuentro, consideramos nuestra privacidad. De ocurrir una intromisión, podríamos resistirnos a ella considerándola una ruptura de las expectativas tácitas de la relación, una relación que, después de todo, está vinculada con un intercambio de servicios.
Aunque la proximidad conforma un episodio de interacción social, eso no nos dice nada sobre la calidad de la experiencia de interacción social que puedan tener los participantes. Algunos afirmarán que sus «amigos de la red» —aquellos con quienes se comunican en Internet— son tan «amigos» como aquellos con los que se encuentran físicamente. Alfred Schutz, un sociólogo germanoestadounidense, propuso que desde cualquier punto de vista particular todos los demás miembros de la raza humana pueden disponerse en una línea imaginaria —un continuum medido por la distancia social— que crece a medida que el intercambio social disminuye en volumen e intensidad. Esto se extiende desde un conocimiento personalizado al conocimiento limitado y hasta la capacidad para asignar las personas a tipos: los ricos, los hinchas de fútbol, los soldados, los burócratas, los políticos, los periodistas y otros. Cuanto más distante de nosotros mismos, tanto más tipificada es nuestra conciencia de la gente que ocupa ese punto del continuum, al igual que nuestras reacciones hacia ellos.
Dejando de lado a los que son nuestros contemporáneos, hay otros que caen dentro de nuestros mapas mentales como predecesores y sucesores. Nuestra comunicación con ellos es unilateral e incompleta. Sin embargo, al mismo tiempo, esa comunicación, tal vez heredada en forma de mitos, puede ayudarnos a resolver contradicciones contemporáneas referidas a nuestra identidad. Como han demostrado los antropólogos sociales, de esa manera podemos relacionarnos con determinadas tradiciones preservadas por la memoria histórica en forma de ceremonias o en la adhesión a determinadas interpretaciones del pasado. Con los sucesores es diferente, ya que dejamos improntas de nuestra existencia para ellos, pero no esperamos que respondan. Podemos proyectar futuros imaginarios, pero no podemos «conocerlos». Sin embargo, no es raro que el científico de nuestros días se sienta motivado por el género de la ciencia ficción y por la posibilidad de acciones contemporáneas que imaginen las posibilidades que abriga el futuro. La idea de encargados de
«reingeniería» de organizaciones, por ejemplo, tiene que ver con la proyección de un futuro ideal sobre la realidad existente. Estas ideas tienen la posibilidad de relevar a sus autores de su responsabilidad presente ya que el efecto de sus decisiones está ubicado en un futuro imaginado. Hable acerca de la influencia del pasado o imagine las posibilidades del futuro en el presente, la gente no está fijada en el tiempo. Las personas se mudan, se mueven de una categoría a otra, viajan hacia y desde nuestro punto en el continuum y cambian de ser contemporáneos a ser predecesores. En ese proceso nuestra capacidad de empatía —la aptitud y voluntad de ponerse en el lugar del otro— también cambia. De modo que nuestra propia identidad está ligada a las identidades sociales que les dibujamos a otros y las que encontramos en nuestra vida cotidiana.
«Nosotros» dentro del «otro»
Nuestra capacidad para hacer distinciones y divisiones en el mundo también incluye la que hay entre «nosotros» y «ellos». Una representa al grupo al que sentimos que pertenecemos y que comprendemos. La otra, por el contrario, es un grupo al que no tenemos acceso o no deseamos pertenecer. Nuestra visión de esto es vaga, fragmentaria y, debido a la falta de comprensión, incluso atemorizante. Además, podemos reafirmarnos en nuestras creencias al sospechar1 que «ellos» sienten idénticas reservas y ansiedades acerca de «nosotros».A veces en sociología la distinción entre «nosotros» y «ellos» se presenta como una distinción entre grupos de pertenencia y grupos de no-pertenencia. Estos opuestos son inseparables, ya que no existe uno sin el otro. Sedimentan, por así decir, en nuestro mapa del mundo en los dos polos de una relación antagónica y esto hace que ambos grupos sean «reales» para sus miembros respectivos y proporciona la unidad y coherencia interna que se imagina que poseen. Dado que nuestras autoidentidades están ligadas a los grupos a los que pertenecemos, algunos estudiosos, en particular el historiador y filósofo francés Michel Foucault y el filósofo francés Jacques Derrida, han argumentado que poseemos una «esencia» de lo que somos sólo mediante la exclusión de negativos, que en este caso se asumen como características del «ellos». Por lo tanto son los recursos que obtenemos de nuestro entorno los que permiten la autoidentificación: no hay un núcleo fijo para nuestras identidades. Como tales, las oposiciones se convierten en herramientas de las que nos servimos para dibujarnos el mundo. Entre los ejemplos de este procedimiento se incluyen las distinciones que se hacen entre pobres «dignos» e «indignos», ciudadanos «respetables» y la «chusma» que desafía todas las normas y se caracteriza por rechazar todo orden. En cada caso nuestros respectivos rasgos, igual que nuestra inversión en sentimientos, derivan de ese mutuo antagonismo.
A partir de estas observaciones podemos arribar a la siguiente conclusión: un grupo de no-pertenencia es precisamente esa imaginaria oposición a él mismo que
necesita el grupo de pertenencia para su autoidentidad, su cohesión, su solidaridad interna y su seguridad emocional. La disposición a cooperar dentro de los límites del grupo requiere del rechazo a cooperar con el adversario como apoyo. Es como si necesitáramos del miedo a lo salvaje para sentir seguridad. Los ideales que sostienen esto incluyen solidaridad, confianza mutua y lo que podría llamarse, siguiendo al sociólogo francés Émile Durkheim, una «comunidad» o «vínculo común». Es así cómo uno esperaría que se comportasen los miembros de una familia ideal unos con otros y los padres con sus hijos, según sus patrones de amor y cuidado.
Si escuchamos la retórica de los que desean provocar una lealtad mutua en su auditorio, se oirá hablar a menudo de «hermandad», «fraternidad», y de ser todos miembros de la misma familia. Expresiones de solidaridad nacional y disposición al autosacrificio por un bien mayor están sembradas de referencias a la nación como «nuestra madre» o «la patria». La ayuda mutua, la protección y la amistad, por lo tanto, se convierten en las reglas imaginarias de la vida en el grupo de pertenencia, todas las cuales nos hacen percibir las relaciones dentro de ese contexto como cálidas emocionalmente, imbuidas de simpatía mutua y capaces de inspirar lealtad, tal como nos hacen percibir la determinación requerida para la defensa de los intereses del grupo. Por lo tanto, hay un sentimiento de la comunidad como un lugar placentero en el que estar, previo a cualquier argumentación o reflexión. En ese lugar los tiempos pueden poner se difíciles, pero siempre se puede encontrar una solución al final. Las personas pueden parecer duras y egoístas, pero podemos contar con su ayuda si la necesidad se presenta. Sobre todo, podemos comprenderlos y estar seguros de ser comprendidos por ellos.
Como ya se ha dicho, no es necesario estar en presencia física de esas personas con las cuales nos identificamos para evocar estos sentimientos y embarcarnos en actividades y creencias que nos ligan a ellos. Son grupos cara a cara, y también grupos amplios y extendidos con los que podemos relacionarnos. La clase social, el género y la nación son ejemplos típicos de esta segunda categoría de grupos de pertenencia. Aunque a menudo los imaginamos como si fuesen pequeños grupos íntimos con los que sentimos familiaridad, se trata en realidad de comunidades imaginadas. Mientras a menudo se caracterizan por compartir lengua y costumbres, también están divididos en sus creencias y sus prácticas. Esas grietas, sin embargo, están apenas cubiertas con un «nosotros» que apela al sentido de unidad. Por cierto, los discursos de los líderes nacionalistas a menudo hablan de sepultar las diferencias en un espíritu conjunto de comunidad orientado a un fin colectivo.
Es laborioso construir estas clases, géneros, etnias y naciones como grupos de pertenencia, ya que carecen de la cohesión social de los grupos que nos son familiares en las interacciones diarias. Una consecuencia de este proceso puede ser la de suprimir o descartar, como falsa o ir relevante, la evidencia que se opone a la imagen ideal. El proceso de purificación requiere de un disciplinado y habilidoso cuerpo de activistas cuyas prácticas agreguen plausibilidad a la imaginaria unidad de intereses y
creencias. En este sentido, las acciones de un cuerpo —un partido político, un sindicato, el gobierno de un Estado— preceden a la formación de grupos de pertenencia en gran escala. El nacionalismo, entonces, precede a la emergencia de unidades nacionales unificadas.
A pesar del trabajo que se pone en forjar la imagen de unidad, su vínculo con la realidad sigue siendo frágil. ¿Por qué? Porque carece de una sustancia que pueda derivar de la interacción con las redes cotidianas, de modo que ningún esfuerzo por insuflar lealtad en grandes grupos se sostiene con alguna probabilidad de éxito si no va acompañada de la práctica de hostilidad hacia el grupo de no pertenencia. Aquí encontramos la imagen de un enemigo que es espeluznante y amenazador y que posee las características de ser astuto e intrigante. La vigilancia se vuelve una necesidad constante allí donde las imágenes están moldeadas por el prejuicio. El prejuicio — como el rechazo a admitir virtud alguna que los enemigos puedan poseer ola tendencia a magnificar sus vicios reales e imaginarios— nos impide aceptar que sus intenciones puedan ser honestas. El prejuicio también se manifiesta en los estándares de doble moral. Lo que los miembros de un grupo de pertenencia argumentan que merecen por derecho propio sería, según ellos, sólo un acto de gracia y benevolencia si se lo otorgara al grupo de no pertenencia. Y, lo que es más importante, las atrocidades que uno realiza en contra de los miembros del grupo de no pertenencia no parecen entrar en conflicto con la conciencia mor al, mientras se exige una severa condena para actos mucho más leves cometidos por el enemigo. El prejuicio de ese modo lleva a la gente a aprobar los medios usados para la promoción de la propia causa, medios que jamás se justificarían si fuesen usados por el grupo de no pertenencia para perseguir sus propios propósitos. Acciones idénticas reciben así denominaciones diferentes: un luchador por la libertad para un grupo es un terrorista para el otro grupo, por ejemplo.
La predisposición al prejuicio no se distribuye uniformemente. Puede manifestarse en actitudes y acciones racistas o, de una manera más general, en xenofobia como odio a todo lo «foráneo». Las personas con altos niveles de prejuicios están mal preparadas para soportar cualquier desviación de reglas de conducta rígidas y por lo tanto apoyan la constitución de un poder fuerte capaz de mantener a la gente «a raya». Esas personas fueron caracterizadas por el teórico social, filósofo y critico cultural Theodor Adorno como poseedoras de «personalidades autoritarias». Estas personalidades están estrechamente relacionadas con expresiones de inseguridad generadas por cambios drásticos de las condiciones de vida habituales. Lo que la gente consideraba un modo efectivo para seguir adelante con sus vidas de pronto se vuelve menos confiable. El resultado puede inducir sentimientos de pérdida de control de la situación y entonces el cambio puede causar resentimiento y/o ser resistido.
El resultado de estas transformaciones de las condiciones sociales puede ser la necesidad de defender «los viejos modos» contra los recién llegados que representan
los «nuevos modos» y se vuelven entonces sujetos de resentimiento. Pierre Bourdieu escribió acerca de este proceso dentro de lo que él llamaba «campos» de relaciones sociales en términos de personas que persiguen estrategias de «ortodoxia» o «herejía». Lo que está en juego es la conservación o la subversión de las relaciones establecidas, de modo que las presunciones prerreflexivas o que damos por sentadas que modelan nuestras acciones cotidianas se ven forzadas a despertar de su letargo para defender el statu quo contra la intrusión.
Norbert Elias también presentó una teoría de estas situaciones en términos de lo que llamó los «establecidos» y «los de afuera». El ingreso de los de afuera siempre es un desafío al modo de vida de la población establecida, sea cual fuere la diferencia objetiva entre los recién llegados y los viejos habitantes. Surgen entonces tensiones por la necesidad de hacer espacio y así reconocer a los recién llegados. Las ansiedades resultantes se convierten en sentimientos hostiles, pero los habitantes establecidos tienden a poseer mejores recursos para actuar sobre sus prejuicios. Pueden invocar también los derechos adquiridos por antigüedad, como se resume en frases del tipo «es la tierra de nuestros ancestros».
La compleja relación entre los establecidos y los que vienen de afuera sirve muy bien para explicar una amplia variedad de conflictos entre los grupos de pertenencia y los grupos de no pertenencia. El nacimiento del moderno antisemitismo en el siglo XIX europeo y su amplia recepción puede entenderse como el resultado de una
coincidencia entre la alta velocidad de cambio en una sociedad que se industrializaba rápidamente y la emancipación de los judíos, que emergieron de los guetos o barrios judíos segregados y las comunidades cerradas para mezclarse con la población gentil de las ciudades y desempeñar ocupaciones «ordinarias». De manera similar, los cambios en el paisaje industrial de la Gran Bretaña de posguerra generaron una ansiedad generalizada que se fue focalizando luego en los recién llegados de los países del Caribe o Paquistán, en tanto la resistencia de los hombres a la exigencia de igualdad de derechos por parte de las mujeres en cuanto al empleo y la competencia para ocupar posiciones socialmente influyentes es otro ejemplo de lo mismo. Los reclamos feministas por la igualdad siguen animando un prejuicio que queda apenas disimulado por alusiones a un estado de cosas «natural». Queda implícito en tal planteo que las mujeres deberían reconocer su lugar en un orden social de relaciones que tiende a garantizar a los hombres privilegios por sobre las mujeres.
Gregory Bateson, un antropólogo estadounidense, sugirió el término «cismogénesis» para aludir a la cadena de acciones y reacciones que siguen los procesos descriptos. Cada acción desencadena una reacción más fuerte, y poco a poco se pierde el control sobre la situación Bateson distingue dos tipos de cismogénesis. El primero, cuando hay «cismogénesis simétrica», en el caso en que cada lado reacciona a los signos de fuerza del lado contrario. Cada vez que el adversario muestra poder y determinación, se busca reaccionar con una manifestación de poder y una resolución aun más fuertes. Lo que ambos bandos temen más es que se los vea débiles o
titubeantes. Piense en los eslóganes «la disuasión tiene que ser creíble» o «el agresor debe saber que la agresión tiene su precio». Una cismogénesis simétrica alimenta la autoafirmación en ambos bandos y contribuye a la destrucción de la posibilidad de un entendimiento racional. Ninguno de los dos bandos recuerda la razón original del conflicto, pero está enfurecido por el encarnizamiento de la lucha cotidiana.
La segunda es la «cismogénesis complementaria». Esta se desarrolla a partir de presunciones exactamente contrarias, pero lleva a idénticos resultados, es decir, la ruptura de la relación. La secuencia de acciones cismogénicas es complementaria cuando una parte fortalece su resolución al percibir una señal de debilidad en la parte contraria, en tanto la otra parte debilita su resistencia cuando se ve confrontada con manifestaciones de creciente poder en el lado opuesto. Típicamente, es la tendencia para cualquier interacción entre una parte dominante y otra más sometida. La autoafirmación y confianza en sí de una parte se alimenta de los síntomas de timidez y sumisión de la otra. Los casos de cismogénesis complementaria son tan variados en contenido como numerosos.
En un extremo podemos pensar en una banda que aterroriza todo un vecindario obligándolo a una sumisión incondicional, y luego, convencida de su propia omnipotencia por la ausencia de resistencia, aumenta las demandas más allá de las posibilidades de pago de sus víctimas. Las víctimas se ven entonces arrastradas a la