Inicialmente recordaremos que “Aon”, según las Casas, era el nombre que los pobladores de las Islas le daban al perro:
“Según yo conocí hombre español, que al cacique i señor con el que él pudiera vivir
por mozo de espuelas llamaba aon17, que en la lengua de los indios quiere decir perro” (Las Casas 1875:165, T. II).
De la misma manera lo recogen varios estudiosos como Emiliano Tejera (1951) y De Goeje (1928:225) quien por su parte presenta una tabla muy ilustrativa sobre la forma en que se dice “perro” en varias de las lenguas de la Amazonía Continental e insular, pertenecientes al tronco lingüístico Arauco la que nos será muy útil durante el análisis que deseamos desarrollar, por lo que en este sentido nos parece oportuno reproducirla:
LENGUA PERRO ÁREA GEOGRÁFICA
Aruaco ualiro Guyana
Caribe
insular anli Antillas Menores Goajiro er, guariz Venezuela, Colombia Paraujano ieri Venezuela, Colombia
Taíno aon Antillas Mayores
Achagua auri Venezuela, Colombia Maipure auri Venezuela, Colombia
Piapoco aouri Guyana
Tabla 3.- Forma en que se expresa la palabra “perro” en las lenguas del tronco lingüístico Arauco de la Amazonía Continental e insular (según De Goeje, 1928) .
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Es bien conocido por los estudiosos el pasaje mitológico narrado por el fraile ermitaño Ramón Pané sobre lo que escucho decir a los indígenas de la Española en relación con una de sus deidades que tenía cuatro pies como de perro:
“El cual cemí Opiyelguobiran dicen que tiene cuatro pies, como de perro, y es de
madera, y que muchas veces por la noche salía de casa y se iba a las selvas. Allí iban a buscarlo, y vuelto a casa lo ataban con cuerdas; pero él se volvía a las selvas. Y cuando los cristianos llegaron a la dicha isla Española, cuentan que éste se escapó y se fue a una laguna; y que aquéllos lo siguieron hasta allí por sus huellas, pero que nunca más lo vieron, ni saben nada de él” (Arrom 1990:44).
En la generalidad de las lenguas originarias existe un vínculo directo entre los nombres de los personajes célebres y los númenes y las funciones sociales que éstos tenían predestinadas en el grupo cultural que les dio origen, por lo que inicialmente pretenderemos el acercamiento a la traducción del nombre de la deidad, para luego, trazar las hipótesis que nos permitan descifrar aquellas acciones, que quedaron implícitas pero no explícitas en los pasajes mitológicos, asociadas a la cosmovisión y el régimen de la conducta social de los aruacos insulares.
Así de la misma manera en que hemos procedido en otras ocasiones (Fdez y
González 2001 y Fdez, González y Cuza 2004) y ya es tradicional en las investigaciones
vinculadas al análisis de la mitología, intentaremos desentrañar los mensajes que subyacen en los relatos asociados a los personajes míticos vinculados con la relación establecida entre los mundos de lo ignoto y el desorden (la noche) y el de la cultura y el orden establecido (el día).
Si nos detenemos a realizar el análisis y la interpretación lingüística del nombre Opiyelguabiran, encaminaremos nuestros pasos hacia el entendimiento de la personalidad de esta importante deidad del panteón mitológico Arauco y su papel en el contexto de su cosmovisión. De manera tal que el desglose del nombre del númen con forma de cánido, se compone por el morfema inicial Opiyel que como sabiamente indica José Juan Arrom, parece estar relacionado con el Caribe insular opoye-m, o el Taino insular opía que respectivamente significan “espíritu de los muertos”; mientras que para
el sufijo el, Arrom propone la traducción como “el hijo” y lo interpreta como “el hijo del espíritu de los muertos” (Arrom 1990:73 y 78).
Por nuestra parte coincidimos planamente con la interpretación propuesta por Arrom para la primera partícula; sin embargo opinamos que su terminación está compuesta por la partícula yel -ii-el- relacionada con el verbo “llorar” (al igual que sucede con la deidad de la lluvia Boina-yel, donde la partícula es asumida como -el llorador de lluvias o el
llora lluvias- y no como “el hijo de”); de tal suerte que Opiyelguobiran podría ser el
personaje o “espíritu llorón” alusión directa al sufrimiento y desamparo a que son sometidos los que pierden a un ser cercano y preciado, y en este caso, muy relacionado con el culto a los ancestros -lo que en alguna medida nos recuerda la antigua costumbre
de las “plañideras”, aquellas damas que tenían por oficio acudir a los velorios a llorar por los fallecidos, tradición que se mantuvo aún hasta finales el siglo XIX-.
Por otra parte, aún cuando la partícula guobiran ha permanecido sin traducción hasta nuestros días nos permitimos proponer un acercamiento a su interpretación asumiéndola como la unión de las partículas wa -gua- reconocida como “nuestro” y biram que creemos proviene del verbo del aruaco genérico -ibiran- “burlar, jugar” (Herrnhunter,
1883:132; De Goeje, 1928:30), verbo que caracteriza con precisión la forma de actuar y
proceder de los opias que con frecuencia engañan y hacen múltiples travesuras a los seres con vida-.
“Y así quedan engañados algunas veces, que no reparan en esto, y yacen con alguna
mujer de las de Coaybay y cuando piensan tenerlas en los brazos, no tienen nada, por que desaparecen en un instante... y que se les aparecen en forma de padre, madre, hermanos o parientes, y en otras formas” (Arrom 1990:34 y 35).
Así las cosas, por todo lo que hemos venido explicando en las líneas anteriores, proponemos que el nombre de la deidad con forma de cánido Opiyelguobiran podría traducirse como “nuestro burlón espíritu lloroso”.
Si analizamos en el pasaje mitológico anteriormente citado la conducta asumida por la deidad caniforme -de salir de noche e irse a la selva- veremos que esta tiene mucha relación también con el comportamiento de los opias, los que durante las horas nocturnas se trasladan desde Coaybay -región de los muertos- para frecuentar los
espacios destinados a los vivos, participar en fiestas eróticas y disfrutar abusivamente del fruto de la guayaba.
“Dicen que durante el día están recluidos, y por la noche salen a pasearse, y que
comen de un cierto fruto, que se llama guayaba,... y por la noche... hacen fiesta y van junto a los vivos” (Arrom 1990:34).
Esta forma de proceder de Opiyel -se aleja de los vivos a la inversa de los opias- a pesar de su relación con el mundo de los muertos, está vinculada directamente con su condición de ente con vida18 irreverente e insubordinado a las normas culturales establecidas, por lo que aprovecha la oscuridad como el espacio ideal para transgredir lo normado, y regresar a su lugar de origen -la selva- donde nada le es ajeno y por demás, todo le es permitido, sin la presencia de los hombres -la casa del señor principal- que le imponen una conducta establecida por normas inviolables -los tabúes- alejada de su condición de animal de origen salvaje. Tanto la descripción que proponemos de la interpretación lingüística del nombre, como el hecho de que este personaje se mantenga en el área fronteriza y establezca la relación y el contacto entre el mundo de los vivos -
nueva generación- y el de los muertos -antepasados- nos puede estar indicando, como
apunta Oliver y con lo cual coincidimos, que Opiyelguobiran;
“Tiene la obligación de mantener a los seres vivos y no vivos, en el mundo que le es
apropiado. Controlando -por así decirlo- lo que entra y lo que sale de un dominio al otro. Este es un personaje mediador que marca la separación y, a la vez, mantiene el balance entre ambos mundos al regular el tránsito de espíritus en el tiempo (día vs. noche) adecuado” (Oliver 1998:137 y 138).
Tarea que ejecuta -lloroso- por la angustia que provoca la pérdida constante de los miembros de la comunidad y el tener que conducir a los recién fallecidos, en las noches, a la región de Coaybay pero sin perder su condición de personaje irreverente y burlón como el resto de los opias por lo que huye a la selva salvaje e ignota, -en alusión directa
a la región de los ausentes, de los muertos-.
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Aún cuando no muestra el ombligo -condición sine qua non de los seres con vida- ésta está indicada porque siempre sus representaciones muestran los órganos genitales masculinos como símbolo indiscutible de buena salud y virilidad activa. En este sentido no coincidimos con la opinión expresada por Oliver (1998) que considera que éste númen para participar del mundo de los opias debía estar muerto, sin vida (Oliver 1998:115).
También existe otro destacado númen de éste mismo panteón mitológico, susceptible de análisis por la posible relación que se establece entre su nombre y la presencia del perro; a continuación pasaremos a exponer nuestra opinión sobre esta propuesta la que como la anterior, no pretendemos que se tomen a pies juntillas y si considerarlas como sugerencias válidas o no, pero que al final persiguen abrir nuevos horizontes en el entendimiento de la cosmovisión de nuestros pobladores tempranos; de la misma forma la discusión y el análisis que las mismas generen permitirán el acercamiento a la visión de su significado.
Al analizar el significado del nombre del primer señor que vivió en el área de Coaybay, Maquetaurie Guayaba, Arrom apunta que éste puede estar relacionado con el arahuaco kokke, kakü “vivir, vida” que precedido del privativo Ma equivaldría a “sin vida” y lo asocia dentro de las mitologías americanas con Mictlatecuhtli, “señor de Mictlan, la morada de los desaparecidos” (Arrom 1990:72), sin embargo su lectura literal sería “el señor sin vida guayaba”.
Esta interpretación hasta nuestros días ha sido aceptada por la generalidad de los investigadores del tema, pero evidentemente en ella quedan segmentos libres, sin explicación -como es el caso de la partícula aurie y la palabra Guayaba- que permiten augurar la posibilidad de que sea otro su significado. En este sentido opinamos que el término acepta también otras interpretaciones -siempre utilizando como fuente los
distintos diccionarios que de las lenguas aruacas se han publicado- y puede desglosarse
de la manera siguiente:
Makutún - aurie Guayaba donde:
Makutún, Makoto.- podría estar relacionado con el verbo aruaco que significa
“ayunante, abstinente” (Herrnhunter, 1883:142, De Goeje, 1928:17).
Aurie.- puede vincularse con auri que, como ya hemos apreciado en la valiosa tabla
publicada por De Goeje (1928:225) indica “perro” en Achagua, Maipure, Piapoco, Paraujano y es muy similar al anli y al aon del Caribe y Taíno insular (ver tabla 1).
De esta manera el señor de Coaybay en la mítica región de Soraya podría ser el “perro ayunante, abstinente de guayabas”, que por demás, como es conocido, es el fruto predilecto de los Opias.
“El primero que estuvo en Coaybay dicen que fue uno que se llamaba Maquetaurie
Guayaba, que era el señor del dicho Coaybay, casa y habitación de los muertos” (Arrom 1990:34).
Asumiendo este significado para el nombre “perro ayunante, abstinente de guayabas” entonces no tendría ninguna incongruencia el hecho de que fuese Maquetaurie Guayaba el primer habitante de la región donde abunda el alimento predilecto de los opias, las guayabas, pues como buen protector y señor de Coaybay, en su nombre -que le da toda
la autoridad en la región bajo su dominio- queda explícita la prohibición a su consumo19. Algo que nos ha llamado por mucho tiempo la atención, es el hecho de lo poco que se ha escrito sobre la relación entre estos dos personajes nocturnos que disfrutan de plena libertad y tienen un vínculo directo con la relación establecida entre el mundo de los muertos y el de los vivos, nos estamos refiriendo a Opiyelguobiran y a Maquetaurie
Guayaba.
• Maquetaurie Guayaba “perro ayunante, abstinente de guayabas”, el Señor de Coaybay, del cual desconocemos su forma, pero que aparentemente es un fuerte candidato para ser un perro, según nos lo indica su traducción; y que históricamente lo hemos relacionado con el señor de la noche “el murciélago” por estar vinculado a los opias que duermen de día en forma de frutas y salen de paseo en las noches a comer guayaba.
• Opiyelguabiran “nuestro burlón espíritu lloroso” con forma de perro, que aún después de amarrado huye en las noches a la selva y es el mediador del espacio fronterizo entre el mundo de los vivos y los muertos.
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Aún cuando Maquetaurie Guayaba habitaba el mundo donde eran permitidas las transgresiones de las reglas –la noche-, también para él estaban determinadas las prohibiciones tan comunes en el sistema de control social establecido por centurias en el grupo cultural aruaco.
Es muy probable que por el importante rol que ocupaban “los ancestros” para mantener el orden y las tradiciones vigentes en la cosmogonía Arauca y por consiguiente la protección y el cuidado de Coaybay en la región de Soraya -lugar donde
se reúnen los no vivos- y el espacio limítrofe, lugar a partir del cual se establece la
ruptura con las reglas que establecen la conducta social -entre el mundo de los vivos y
los muertos-, ambos personajes míticos relacionados con la muerte y la desaparición
física estuvieren representados por el perro.
No olvidemos que este pequeño y dócil animal era el inseparable compañero en las largas jornadas de caza y además -según se comenta en las crónicas- fue la mascota predilecta de los aborígenes. A ello debemos agregar, que en no pocas ocasiones ocupó un lugar entre las ofrendas que acompañaron a los difuntos -según lo que parecen
indicar las evidencias recuperadas por la arqueología en el área de Las Antillas- lo cual
debió estar relacionado con su papel mitológico de guía y mediador entre los dos mundos ya descritos.
También debemos considerar, en la relación que existe entre estos dos personajes, un rasgo característico de este animal prehispánico que lo distinguía del resto de los animales que poblaban la selva aborigen, “era mudo”:
“...eran todos estos perros aquí en estas e otras islas mudos, e aunque los apaleasen
ni los matasen, no sabían ladrar; algunos gañen o gimen baxo20, cuando los hacen mal” (Oviedo 1851 T. l, L. I:390).
Otro cronista que dejó recogida también esta observación fue el Padre Las Casas quien apuntó al respecto de este hecho que tanto llamó la atención de los recién llegados de Europa:
“Tenían unos perrillos chiquitos como los que decimos de halda (falda)21, mudos, que no ladran sino gruñian” (Las Casas 1929 Vol. III:159).
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Según las descripciones que del perro aportan los cronistas, es muy probable que éste tuviere alguna deficiencia fisiológica que le impedía oír y por ello era incapaz de reproducir los sonidos. El simple hecho de que gruñera o gimiera, como apuntan los que lo conocieron, nos estaba demostrando que sí tenía la capacidad real de producir los sonidos.
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Resulta así, por tanto, que por ésta característica física congénita, los dos representantes del mundo de los muertos prescindían de alguna forma de comunicación sonora, condición por la cual Maquetaurie Guayaba, estaba obligado a guardar permanente silencio en las áreas de su dominio y de esta manera no perturbaba la tranquilidad del sueño diurno de los opias, que coincidentemente, es el período durante el cual opiyelguobiran permanecía atado en la casa de su señor.
De la misma manera en la noche, mientras los opias -espíritus que al igual
opiyelguobiran son “burlones” y “juguetones”, faceta que generalmente asociamos con la bulla y el escándalo- disfrutaban del engaño de los vivos; opiyelguobiran salía hacia la
selva para cumplir con su importante tarea de trasladar las almas de los fallecidos hasta Coaybay, teniendo obligatoriamente que guardar silencio como símbolo de respeto a los antepasados.
CONCLUSIONES
• La selección de un grupo reducido, pero significativo de atributos diagnosticos en los diseños asociados a canidos del arte rupestre de las Antillas, permitio poder hacer una interpretación de su peso informativo mediante la aplicación de los modelos matemáticos de similitud, lo cual arrojó la existencia de un primer grupo de diseños que son interpretados como las representaciones ideales de cánidos; un segundo grupo donde también es bueno el peso informativo de los atributos, aún cuando no cumplen exactamente con todos los parámetros medidos, pero que pueden ser inferidos como representaciones mas esquemáticas de canidos precolombinos; finalmente el modelo aisló un petroglifo (CU-2) queda excluido como un diseño de canido precolombino. De la misma manera el análisis de la fauna autóctona de las Antillas y su cronología permiten asegurar, con un alto grado de confianza, que en Las Antillas no existió otro candidato como modelo para las representaciones rupestre que no sea el perro (Canis lupus
familiaris) el cual fue introducido desde tierras continentales por los propios aborígenes.
Todos estos elementos enfocados junto al análisis mitológico y lingüístico de aquellas deidades vinculadas al perro nos permiten afirmar que la mayoría de los diseños aquí estudiados representan canidos precolombinos y dichas representaciones jugaron un importante papel dentro de la psicología y cosmovisión de nuestras comunidades prehispánicas.
AGRADECIMIENTOS
Los autores desean dejar constancia de sus agradecimientos a los colegas dominicanos Gabriel Atiles y Domingo Abreu, por toda la ayuda prestada para la elaboración de este trabajo, a la familia del Dr. Manuel Rivero de la Calle por permitirnos la revisión del material de su archivo, al paleontólogo cubano Osvaldo Jiménez por su ayuda en la bibliografía consultada, al Lic. Jorge Betancourt por la revisión del original y sus acertados señalamientos, a todos, el permanente reconocimiento de los autores.
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