La pervivencia de la tribu y de su cultura

En el capítulo 3 llegábamos a las conclusiones de que los seres humanos tendemos a formar grupos y desarrollamos nuestra configuración del mundo desde la noción del grupo, y de que además establecemos normas que regulan tanto la dinámica interna del grupo como nuestra forma de relacionarnos con el entorno; y en capítulos anteriores hemos observado como en la evolución de los primates, la pertenencia al grupo constituye un límite al funcionamiento de las normas y a las pautas de socialidad. Esto nos lleva a asomarnos un tema clásicos de la antropología: la reproducción de los patrones culturales, que incluyen las formas de socialidad y con ellas el aparato normativo, que a su vez es central en el comportamiento moral.

La endoculturación es definida como “una experiencia de aprendizaje parcialmente consciente y parcialmente inconsciente a través de la cual la generación de más edad invita, induce y obliga a la generación más joven a adoptar los modos de pensar y comportarse tradicionales” Harris (1999: 167). Sería, por tanto, el mecanismo por el cual una cultura se perpetúa, replicando sus pautas de comportamiento, creencias, ritos, prácticas materiales, etc. Se trata, por otra parte, de la forma de garantizar la cohesión social del grupo, puesto que permite el establecimiento de pautas comunes que permiten actuaciones comunes. En el caso de los primates, veíamos que las pautas comunes son básicas para la vida colectiva y que, de hecho, tienen una importancia fundamental en el aprendizaje. Una buena parte de las capacidades cognitivas están dedicadas al desarrollo de conocimiento social y esto encaja con la hipótesis de Robin Dunbar, que hemos analizado en el capítulo anterior. Sin embargo, la antropología también confirma que la endoculturación no es la única explicación del comportamiento. Si esto fuera así, cada generación sería idéntica a la anterior, algo que evidentemente no sucede; las culturas evolucionan y cambian el función de diversos factores: como afirma Harris, “la

endoculturación puede explicar la continuidad de la cultura pero no puede dar cuenta de la evolución de la cultura” (Harris 1999: 169).

Existen diversos mecanismos de cambio cultural que hacen que diversos aspectos culturales puedan ir modificándose en las distintas generaciones o incluso en el curso de una única generación, como puede suceder por ejemplo con los comportamientos relacionados con el uso de dispositivos electrónicos en las poblaciones actuales. Tradicionalmente, la antropología ha identificado varios mecanismos de cambio cultural y un repertorio clásico se encuentra, por ejemplo, en Kottak (2006: 72-73), que incluye la difusión, la aculturación y la innovación independiente, y relaciona estos cambios con los equilibrios entre la actuación de los sujetos y las culturas en las que se insertan, de lo que se deriva una comprensión del cambio como el resultado de la tensión entre lo individual y lo colectivo. Sin embargo, hay que apuntar que los procesos de cambio cultural pueden dar cuenta de las modificaciones que sufre una cultura en un plano descriptivo, pero no explican los motivos de esas transformaciones. Cualquier cultura presenta siempre elementos de cambio y de continuidad, de perpetuación y de innovación en la praxis cultural pero la labor investigadora es discernir qué situaciones desencadenan los distintos comportamientos.

Lo que llamamos cultura

Nos queda aún un punto fundamental al que referirnos, y es el objeto de la perpetuación o cambio cultural. Esto es, cuál es el contenido de eso a lo que llamamos “prácticas culturales”. Entrar al tema de la forma en la que los grupos humanos forman sus pautas culturales no sitúa ante el evidente riesgo de definir qué es eso que llamamos cultura – en términos antropológicos – lo que supone una discusión de amplio calado. Sin embargo, creemos que es más útil, de cara a esta investigación, centrarse en aquellos elementos que constituyen la relación de la tribu con el entorno y de los miembros de la tribu entre sí, en lugar de tratar de decantarnos por una definición apta u optar por alguna de las múltiples y casi siempre polémicas definiciones que se encuentran en la literatura académica.

En la definición ya clásica de Tylor, cultura es “ese todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, la costumbre y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad” (Tylor 1871,

cit por Kottak, 2006: 60). Se trata de una definición poco cuestionada, que se cita en casi cualquier manual de la disciplina y que en sentido propio aporta varios aspectos importantes en la tarea de acotar el objeto de la cultura, puesto que, a pesar de que prácticamente todo lo humano queda incluido, delimita unas fronteras muy relevantes. En primer lugar, aporta una comprensión – que habrá que comprender en términos históricos, puesto que Tylor escribe en 1871 – de desligar lo cultural de los cánones artísticos o de criterios de excelencia y también de incluir la cultura material, al referirse específicamente a costumbres y hábitos, es decir, a prácticas. Pero además, la definición es importante por lo que, indirectamente deja fuera, al afirmar que todos los elementos que menciona son cultura en tanto que son “adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad”. Lo social es el primer criterio de lo cultural, sólo lo que se desarrolla en sociedad es cultural.

Díaz de Rada aporta una investigación amplia de la que tomaremos varios elementos. En su reflexión sobre el concepto de cultura, y aceptando la ambigüedad que ha tomado el término en la posmodernidad – insistiremos en este tema en la parte dedicada a sociología – Díaz de Rada hace un repaso de algunas de las definiciones que Alfred Kroeber y Clide Kluckhonn recopilaron en 1952; además del interés histórico que este repaso pueda tener, en este trabajo nos detendremos sobre el comentario que merecen dos de estas definiciones. En primer lugar, nos interesa la cita de Murdock (citadopor Díaz de Rada, 2012: 31) según la cual “todos los animales son capaces para el aprendizaje pero sólo el hombre parece capaz de transmitir los hábitos adquiridos a su descendencia en un grado considerable”. Díaz de Rada puntualiza que “las capacidades de transmisión comunicativa de formas culturales son mucho mayores de lo que conocíamos en 1940”27 _{y efectivamente hemos observado en capítulos anteriores que los}

primates son capaces de aprender de sus congéneres mediante la imitación, pero no muestran capacidades de transmisión activa de capacidades y conocimientos. Si volvemos la mirada a la evolución de las capacidades cognitivas, la importancia de los desarrollos sociales nos pone sobre la pista de la transmisión cultural como uno de los elementos diferenciadores de la cognición humana y por lo tanto de la cultura humana. La segunda definición de cultura que vamos a tomar como referencia es la de Blumenthal (citadopor Díaz de Rada, 2012: 31): “la cultura consiste en todos los medios de adaptación producidos no genéticamente”. Esta orientación nos pone sobre la pista de lo que puede ser considerado cultural, en tanto que deja fuera los comportamientos no adaptativos y aquellos que son producidos por evolución

genética. En esta línea están también autores clásicos como Aranguren, que trata de mostrar el carácter estructural de la ética recurriendo a una base antropológica tal y como la formulaba Zubiri, esto es, a una conceptualización de lo ético que se origina en la superación de la adecuación inmediata de necesidades y comportamientos – que es la que se da en animales y que el filósofo vasco denomina justeza – por medio del incremento de la inteligencia. La superación de la justeza, de la correspondencia entre necesidades y capacidades, produce un nuevo ámbito en el que la selección del comportamiento adecuado exige una mediación racional, que sería el ámbito de lo ético, y en un paralelismo razonable, es el mismo ámbito que, de acuerdo a la definición de Blumenthal, ocupa la cultura. A partir de estas reflexiones, Díaz de Rada focaliza en la centralidad de lo social en la cultura, que sería el núcleo constitutivo, en la línea de autores como Geertz, Sapolski Gibson o Ramírez Goicoechea, en los que se basa para construir su posición. Díaz de Rada continúa con la idea de formas de vida en movimiento, que sería los conjuntos de pautas de acción que se articulan y en último término cuajan en “formas convencionales de vida social” que “configuran la acción de conjuntos de seres humanos”. Esta definición puede dar buena cuenta de la forma de construir prácticas adaptativas con valor social y es consistente con la importancia de lo social, que hemos destacado en este trabajo. Pero creemos que tal vez la focalización es excesiva, en la medida en la que hace de la articulación social el único elemento de la cultura. Al estudiar los primates hemos analizado repetidamente estos factores, y la biología evolutiva ofrece resultados que invitan a pensar en este línea – la evolución de grupos o el carácter adaptativo del altruismo son dos elementos que refuerzan claramente el valor social – pero esto se da siempre dentro del marco de la naturaleza. Una concepción de la cultura que no incluya el entorno natural difícilmente puede dar cuenta de la realidad material de la existencia humana. En cierta medida, Díaz de Rada – al igual que muchos antropólogos, con el caso paradigmático de Geertz – sitúa su punto de interés en lo social y eso le lleva a detenerse casi exclusivamente en lo que podríamos llamar informalmente los adentros de la realidad humana: la constitución de las relaciones entre los propios seres humanos. Pero la especie humana vive en una realidad material, y sin las adecuadas prácticas para lidiar con ella y satisfacer sus necesidades, cualquier cultura sería una cultura fallida.

La vuelta de hoja la encontramos en el materialismo, con su referente histórico más claro en la teoría de orientación marxista. Marx orienta su aproximación teórica al materialismo desde sus primeras obras pero la formulación más clara, en nuestra opinión, está en El capital,

donde define el trabajo como la forma de interacción de las sociedades humanas con la naturaleza para satisfacer sus necesidades, lo que realizarían mediante la producción de objetos con valor de uso. “Materia natural y trabajo” son los elementos que subyacen a cualquier producción, y más allá de eso, Marx avanza que

En su producción, el hombre sólo puede proceder como la naturaleza misma, vale decir, cambiando, simplemente, la forma de los materiales. Y es más: incluso en ese trabajo de transformación se ve constantemente apoyado por fuerzas naturales. El trabajo, por tanto, no es la fuente única de los valores de uso que produce, de la riqueza material. El trabajo es el padre de esta, como dice William Petty, y la tierra, su madre (Marx 1973: 53).

En este pasaje se observa con claridad la importancia de la naturaleza como una realidad objetiva en la que se inserta la actividad humana, no sólo como un límite externo – que sería el establecido por la presencia de materia natural sino porque el ser humano sólo puede producir imitando la naturaleza. Y esa producción es un intercambio, una mediación, como especifica más adelante al describir el trabajo como “un proceso en el que el hombre media, regula y controla su metabolismo con la naturaleza” en el que el ser humano actúa como “un poder natural” (Marx 1973: 215). Con esto quedan solventadas las bases más elementales de la concepción del trabajo en términos abstractos, como medio de satisfacción de las necesidades materiales. Sobre estas bases se puede construir una teoría de la cultura, puesto que completa la vertiente social que hemos visto en autores como Díaz de Rada. Evidentemente, en esto pasajes Marx no determina cuál ha de ser el mecanismo concreto por el que la cultura se desarrolle, esto es, cuáles son las formas de vida que permitan satisfacer las necesidades materiales de la supervivencia. Es bien sabido que El capital detalla cómo se han producido estas formas de vida en la sociedad capitalista, pero más allá de algunas aproximaciones, en buena parte confusas sobre la periodización del desarrollo de las sociedades humanas – detalladas con acierto por Martínez Veiga (2010: 74 y ss), aunque refiriéndose siempre a La ideología alemana, obra previa a la madurez del autor – lo cierto es que el análisis de Marx se refiere a una estructura social determinada, y no es legítimo tratar de extrapolar más allá de lo que el propio autor establece. En este aspecto, cabe detenerse, aunque sea mínimamente, en la cuestión de la teleología, ya que es una cuestión muy discutida en antropología. Se ha dado por hecho en muchas ocasiones que el marxismo

contiene una teleología en la medida que predice una sucesión de estadios civilizatorios y un destino previamente determinado. Sin embargo, esta interpretación no se puede sostener a la vista de la obra de Marx. Martínez Veiga aporta una cita clave al referirse a la carta que envía a Lassalle en la que Marx celebra la publicación de El origen de las especies porque le suministra el material científico necesario para dar por cerrada la vía teleológica, y en El capital encontramos afirmaciones contundentes sobre la indeterminación de los equilibrios sociales, como el pasaje en el que afirma que ni la naturaleza determina la desigualdad social ni se trata de una realidad que esté presente en todos los momentos históricos. Para Marx, sólo la relación de poder determinará el equilibrio y el desarrollo de las sociedades humanas. No hay, por lo tanto, un determinismo, ni en lo social ni en lo natural.

Esta forma de comprender la relación de los seres humanos con en entorno ha estado presente en la historia de la antropología en diversos momentos, como señala Martínez Veiga. Autores como Morgan o Harris28 _{han realizado sus aportaciones asignando un papel central al rol de la}

realidad material, y la teoría de la ecología cultural es probablemente la que más importancia ha dado a este factor. Martínez Veiga sitúa como un antecedente teórico de esta corriente a Kroeber, dado que este autor reconocía que “las culturas tienen raíces en la naturalez, aunque no están producidas por ella” (Kroeber, citadopor Martínez Veiga, 2010: 326-327). Steward es sin duda el autor más citado dentro de una corriente cuyo núcleo teórico fundamental radica en la afirmación de que las condiciones naturales están en la base de los desarrollos sociales y los delimitan, llegando a justificar la aparición de similitudes entre grupos distantes geográfica y culturalmente por su desarrollo en contextos naturales homogéneos (Chapais, 2010: 136).

El debate de fondo que se da en antropología al discutir estas cuestiones es un viejo debate que ya hemos adelantado parcialmente al hablar de la teoría marxista, el del determinismo. La cuestión en disputa sería la de discernir si los condicionantes que la naturaleza objetiva impone a los desarrollos sociales son de tipo determinista, es decir, si agotan el espacio de evolución de las sociedades humanas, o bien se trata de elementos que permiten un cierto margen al desarrollo interno de las sociedades. Sin embargo, creemos que se trata de un falso debate, o al menos de un debate que se ha quedado obsoleto. Tras el despegue cultural, el

28 _{Con esto no queremos decir que estos autores fueran pensadores marxistas, sino simplemente que han}

género Homo entró en una fase de crecimiento y disputa de los territorios que resultó en la eliminación de todas sus formas a manos de la única que sobrevivió, el Homo Sapiens29_{, y no}

hay indicios que nos lleven a pensar en una determinación natural de este fenómeno. Modernamente, Lévi-Strauss ha disertado largamente sobre el desarrollo de las formas culturales y sus posibilidades de crecimiento pero también de aniquilación e incluso de auto- destrucción (Lévi-Strauss 2001). Así pues, más bien parece que, aunque la naturaleza condiciona la cultura, sólo lo hace parcialmente. Como apunta Martínez Veiga (2010: 338), la única conclusión sólida que se puede extraer entonces es que le impone ciertos límites para su reproducción material, y aunque el propio Veiga parece lamentarlo más que afirmarlo, no parece que haya sustento teórico para avanzar en una determinación precisa de la forma en la que dichos límites se materializan, lo cual nos lleva a pensar que las culturas pueden encontrar múltiples formas de desarrollarse dentro de los mismos, dependiendo de los contextos históricos, sociales y tecnológicos.

El panorama que hemos descrito hasta ahora muestra la cultura en tanto que mecanismo complejo mediante el cual el ser humano se relaciona con sus congéneres y con la naturaleza objetiva como una realidad compleja que se desborda con los avances cognitivos del Homo sapiens y que se maneja fundamentalmente en los dos aspectos mencionados, es decir, el que podríamos considerar interno, entre los seres humanos, y el externo, es decir el de la relación con la naturaleza. Desde esta perspectiva el objetivo de este capítulo es analizar los mecanismos por los cuales una cultura se perpetúa o bien se va modificando y como esos procesos suponen una forma de mantener las normas o pautas culturales que afectan al comportamiento ético sería inabarcable desde un plano abstracto, puesto que con el cambio de condiciones objetivas – tanto de ocupación del territorio, relaciones comunitarias, disponibilidad de recursos, etc – se van dando intereses adaptativas contrapuestas. Boehm ha mostrado con claridad la existencia de mecanismos de reproducción cultural de normas morales (Boehm 2012: 212 y ss, especialmente 222-224) pero volvemos a la problemática anterior: el hecho de que existan pautas de reproducción no explica la mutación de las transformaciones. Por lo tanto la propuesta que vamos a hacer en este punto es seleccionar una rama que ha sido muy relevante en la investigación reciente y que nos va a permitir

29 _{Aunque es cierto que los Sapiens se cruzan con Neanderthales y el género humano moderno es más el}

resultado de lo que podríamos llamar “un cruce de familias”, en términos generales el Sapiens eliminó a todos sus competidores ecológicos.

extraer algunas conclusiones de interés para nuestra investigación, puesto que asume un estudio dinámico de poblaciones que son herederas de una determinada tradición cultural y se encuentran en contextos en los que dicha herencia es conflictiva.

El estudio de la aculturación nos permite entrar en el caso paradigmático de la adaptación de una cultura en casos conflictivos es el de la aculturación, que ha sido tratado abundantemente desde la psicología y que nos aportará algunos avances de mucho interés para evaluar la capacidad de las comunidades para mantener sus esquemas culturales, tanto desde la perspectiva de la comunidad que recibe a sujetos ajenos a su cultura como desde el punto de vista de estos sujetos que se ven en la obligación de adaptarse a una situación en la que la cultura mayoritaria les es ajena.

Aculturación

Llamamos aculturación a los procesos de adaptación y negociación cultural qué se producen cuándo varias comunidades entran en contacto regular con los patrones culturales y