"Neću da pretvorim glavu u fini papiri po njemu ispisujem stare, napola važne informacije iz arhiva."
Imanuel Kant1
Prosvetiteljstvo bi se pre moglo posmatrati kao mentalno najčistiji oblik sintetičke filozofije isto rije osamnaestog veka nego kao događaj, period ili pokret. Nesumnjivo, vrhunac tog tipa filozofije istorije je Kondorseova Skica za istorijsku sliku o
napretku ljudskog uma (1794.), ali se principi ove
filozofije, sa izvesnim ograničenjima i promenama, nalaze i kod veoma sistematičnih teorija razvoja stadijuma u osamnaestom i devetnaestom veku, kod Adama Smita i Konta. Prosvetiteljska filozofija istorije osamnaestog veka nije bila samo oblik "na prednog mišljenja" koji postoji još od Renesanse, nego verzija istorije u kojoj je sadašnjost determin- isana linearnim kretanjem vremena ka otvorenoj, i nesumnjivo savršenoj, budućnosti. Dakle, iako is torija nema neko poslednje stanje, u smislu da je teleološki unapred određena, ova filozofija istorije
je telelogija koja izvodi pravac i svrhu svakog tre nutka istorijskog sleda (Falk 1988: 377-382).2
Varijanta napretka prosvetiteljske filozofije isto rije svoj model nalazi u napretku nauka. Zaista, nau ka je istovremeno i uzor i pokretač prosvećivanja. Kao uzor, ona je proizvod pravovremene aktivnosti ljudskog uma u vezi sa preprekama znanju prisut nih u prirodi. Kao pokretač, ona ima javnu odgov ornost uopštavanja prosvećivanja i prevazilaženja predrasuda. Napredak uma ima dve posledice: kao cilj prirodnih nauka, uvećanje vladavine nad priro dom; sa razvojem humanističkih nauka, težnju ka savršenosti političkih i društvenih institucija, povezanu sa težnjom moralne savršenosti ljudskih bića (Habermas 1984: 145-151). Filozofija prosve- titeljstva dovodi do pojave morala i političkih nau ka, uključujući i ono što bi danas prepoznali pod imenom sociologija.
Ova filozofija istorije svakako sadrži neke os novne sličnosti sa starijom hrišćanskom esha-
1 Ovaj iskaz citiran je kod Luisa Beka (Lewis White Beck) (Beck 1963: vii), u njegovom uvodu za Kantove spise (Kant 1963). Sva upućivanja spram Kantove filozofije istorije duž ovog poglavlja oslanjaju se na ovu izuzetno valjanu zbirku. Ovo poglavlje nastoji da sučeli kritičko istraživanje istorije Fukoa i Kanta. Evo ilustracije za tezu: Kantov prezir prema arhivarskoj delatnosti arheologije i genealogije. 2 Habermas (Habermas 1984:146) takođe naglašava da kraj nije teleološki dat u prosvetiteljskim filozofijama istorije.
tologijom, i postupke kao što je mit legitimacije koji pomaže da se konstituiše određeni tip civilizacije, odnosno moderni Zapad. U ovom smislu, to je Lio- tarov"grand recit, ali sa dve osobine koje ističe Falk (Falk 1988: 381): prvo, filozofija istorije je izuzetno ambivalentna kada je u pitanju uloga čovečanstva u istoriji, i drugo, završetak nije nužno savršeno stanje. Ljudi su stvaraoci istorije na način na koji su sami oblikovani. Stvaraju istoriju na osnovu datih uslova, parafrazirajući Marksa, ali u pravcu istorije sposobnosti i osobine ljudi supsumirane su pod autonomni proces razvoja razuma i nauke, tehno logije, ekonomije i tako dalje. U dvadesetom veku ova ambivalentnost postaće temelj na kojem filo zofije istorije predstavljaju egzistencijalne dileme "modernog zapadnog" čoveka.
Nadalje, čak i na kraju devetnaestog veka, nije bilo izvesno da se neće pojaviti neki princip koji bi oslabio pravac teleološkog kretanja. Kondorse je mogao zamišljati društvo bez kriminala, bede i bolesti: "Doći će dan kada će smrt nastupati samo u neobičnim nesrećnim slučajevima" (Condorcet 1955: 200).3 Međutim, on je pretpostavljao i da
će se, u dalekoj budućnosti, stanovništvo uvećati do mere kada neće moći da obezbedi sredstva preživljavanja na zemlji. To bi uputilo čovečanstvo ka oscilaciji između progresa i regresa, dobra i zla, otvarajući time put slavljenom Maltusovom prin cipu stanovništva, središnjem za istoriju bede i po litike siromaštva. Mogla bi da zavede tvrdnja da se pre nikako nije mogla otkriti unutrašnja teleologija
prosvetiteljstva, pre nego što je bila započeta dija
lektika prosvećivanja, pokret u kome će sene mraka
igrati pod svetlom razuma, u kome je moguće os tvarenje savršenstva, a potom njegovo uništenje, u kome je bogatstvo proizvelo siromaštvo, a razum dominaciju.
Kantova razmatranja o istoriji i značenju prosvećivanja moraju se razumeti kao doprinos ovom obliku filozofije istorije. Od velikog značaja po sebi je što ova razmatranja teže da primene gla vne teme njegovog filozofskog rada kao skup ideja koje su bile važeće u sintetičkoj filozofiji istorije de vetnaestog veka. One su izvor rasvetljavanja svrhe i značenja istorije, postojanja napretka u istoriji, uloge kritičkog razuma i načina na koji je primenji- van, i odnosa kritičkih mislilaca do danas. Moglo bi se reći, koristeći jezik dvadesetovekovne socijalne teorije, da ova razmatranja fokusiraju političku re fleksiju prirode racionalnosti i njene veze sa moder nom, i modernizacijom društva. Ona su od trajnog značaja za savremene diskusije oko nasleđa prosve titeljstva i oblika razuma povezanih sa modernom.
Ako, ipak, Kantova razmatranja imaju snažan uticaj i neka dva veka posle, onda nema nikakve sumnje zašto im je Mišel Fuko posvećivao toliku pažnju tokom poslednje decenije svoga života (Foucault 1980; 1986b; 1986i). U tim člancima, Fuko se služi Kantovim esejom Šta je prosvećenje? da bi objasnio svoj kritički projekat u značenju onog što naziva "ontologijom sadašnjosti" (Foucault 1986b:
3 V. takođe Halevi (Halevy 1927: 220-221). O Maltusu (Malthus) i moći, vidi moj tekst The constitution of Poverty (Dean 1991), poglavlja 4 i 5.
96), započetim sa Kantovim esejom, i pronađenom u radu kritičke teorije od Hegela do Frankfurtske škole, uključujući tu i Maksa Vebera i Ničea. Ispiti vanje Fukoovog stanovišta o Kantu i prosvećivanju sada mora uzeti u obzir i rad Habermasa koji smatra da je to stanovište samo po sebi duboko protivrečno, i u njegovoj komemoraciji Fukou, i kasnije, u predavanjima o filozofskom diskursu moderne (Habermas 1989, 1988).4 Ovde želim da
ispitam samu Kantovu filozofiju istorije, stanovište koje je usvojio Fuko u vezi sa tom filozofijom isto rije, i Habermasove komentare nasuprot tome. U zaključku, izvući ću implikacije za ono što nazivam "kritička istorija racionalnosti" (Fuko 1984b)5.