ALICIA MORALES ORTIZ
Universidad de Murcia
En la sección 16 del libro IV de la antología de Estobeo, que recoge citas de distin- tos autores bajo el epígrafe peri\ h(suxi/aj, se nos ha conservado un breve texto que el antologista atribuye a una obra de Plutarco cuyo título es precisamente, según reza el lema que lo introduce, Peri\ h(suxi/aj, y que es incluido como fragmento número 143 en la edición de Sandbach. El texto, a pesar de que un título tal no aparece entre los tra- tados relacionados en el Catálogo de Lamprias1, ha sido considerado auténtico por los
distintos editores de los fragmentos de Plutarco y Ziegler lo incluye entre los escritos de tema ético y de fi losofía popular2. Dentro de este amplio grupo, quizá podemos ponerlo
en relación, por el parentesco temático, con otros opúsculos como Peri\ a)orghsi/aj y
Peri\ eu)qumi/aj, entre los conservados, o Peri\ a)lupi/aj y Peri\ a)taraci/aj, que el Catálogo menciona con los números 172 y 1793.
1 Desde luego, como se ha insistido más de una vez, la no presencia en el Catálogo de Lamprias no puede ser criterio para dudar de la autenticidad de una obra transmitida de forma fragmentaria, ya que sabemos que tal catálogo está incompleto. De hecho, de los opúsculos plutarqueos citados por Estobeo, 12 no aparecen relacionadas en él, cuatro conservados y ocho no conservados. Sobre esta cuestión, cf. la introducción a mi traducción en Plutarco, Obras morales y de costumbres XIII.
Fragmentos, introducción, traducción y notas de A. Morales Ortiz, Biblioteca Clásica Gredos, Madrid
2004, pp. 144-145 y, para el caso de Estobeo, pp. 153-154. 2 “Plutarchos”, RE cols. 850-851.
3 El fragmento dice: Sofo\n eÃoike xrh=ma to\ th=j h(suxi¿aj pro/j t aÃlla kaiì ei¹j e)pisth/mhn kaiì
fronh/sewj mele/thn: le/gw d ou) th\n kaphlikh\n kaiì a)gorai¿an, a)lla\ th\n mega/lhn, hÀtij e)comoioiÍ qe%½ to\n au)th\n a)nalabo/nta. ai¸ me\n ga\r e)n taiÍj po/lesi kaiì toiÍj tw½n a)nqrw¯pwn oÃxloij gino/menai mele/-
tai gumna/zousi th\n legome/nhn drimu/thta, panourgi¿an ouÅsan: wÐste tou\j e)n au)taiÍj aÃkrouj oiâon u(po\ magei¿rwn tw½n e)n taiÍj po/lesi xreiw½n diapepoikilme/nouj <po/sa me\n ou)xiì **> po/sa d ou)xiì kaiì diakonh/mata deina\ e)rga/zesqai. h( d e)rhmi¿a, sofi¿aj ouÅsa gumna/sion, h)qopoio\j a)gaqh\ kaiì pla/ttei kaiì meteuqu/nei tw½n a)ndrw½n ta\j yuxa/j. ou)de\n ga\r au)taiÍj e)mpo/dio/n e)sti th=j au)ch/sewj, ou)de\ pro\j polla\ kaiì mikra\ no/mima prosptai¿ousai ka/mptontai †eu)qu/, kaqa/per ai¸ taiÍj po/lesin e)napeilhmme/-
nai yuxai¿: a)ll e)n a)e/ri kaqar%½ kaiì ta\ polla\ eÃcw diaitw¯menai tw½n a)nqrw¯pwn a)ni¿asin o)rqaiì kaiì pterofuou=sin, a)rdo/menai t%½ diaugesta/t% te kaiì leiota/t% r(eu/mati th=j h(suxi¿aj, e)n %Ò ta/ te maqh/-
mata tou= nou= qeoeide/stera kaiì kaqarw¯teron o(r#=. dia\ tou=to/ toi kaiì tw½n qew½n ta\ i¸era/, oÀsa e)k tou= a)rxai¿ou pa/lai neno/mistai, toiÍj e)rhmota/toij xwri¿oij <e)ni¿drusan> oi¸ prw½toi, ma/lista de\ Mousw½n te kaiì Pano\j kaiì Numfw½n kaiì ¹Apo/llwnoj kaiì oÀsoi mousikh=j h(gemo/nej qeoi¿, diakri¿nantej, w¨j oiåmai, ta\j paidei¿aj †kata\ tw½n e)n taiÍj po/lesi deinw½n te kaiì miarw½n tinw½n.
KOINÒSLÓGOS. Homenaje al profesor José García López
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En esencia, el texto compone un elogio de la vida que discurre en la hesychía y la eremía, alejada del tráfago de las ciudades, y dedicada al cultivo de la sabiduría y, pese a su brevedad, aglutina toda una serie de tópicos relativos a la oposición del otium y el negotium y a la descripción de la vida retirada y contemplativa, que son bien conocidos en otros autores de las épocas helenística e imperial, como Séneca, Musonio, Epicteto, Dión Crisóstomo, Tácito o Quintiliano, tal y como documentó prolijamente Friedrich Wilhelm en un artículo que dedicó a este texto en 1924 y al que remito para una rela- ción pormenorizada de algunos paralelos4. El concepto de h(suxi/a tal y como aparece
formulado en este texto tiene paralelos muy cercanos en otros lugares del corpus plutar- queo. El cotejo con alguno de los más signifi cativos permite apreciar la riqueza de sus signifi cados en el marco de la doctrina ética, política y fi losófi ca de Plutarco.
Como es bien sabido, el término h(suxi/a, en su acepción más genérica, tiene un sentido positivo y suele aparecer relacionado con la paz (ei)rh/nh)5, la calma (galh/nh)6,
el ocio (sxolh/)7 y el silencio (siwph/)8. Desde el punto de vista de la ética individual
la h(suxi/a es la tranquilidad del ánimo, opuesta a la ira y a la irritabilidad, y se rela- ciona a su vez con la pra|o/thj o mansedumbre9. En este ámbito, pues, la h(suxi/a es
esa serenidad que forma parte del ideal ético propuesto por Plutarco junto con la falta de preocupaciones y tristezas (to\ ame/rimnon kai\ to\ a)/lupon), la imperturbabilidad (a)taraci/a) y la autosufi ciencia (au)ta/rkeia), completamente alejado de la práctica del vicio, según nos dice nuestro autor en Sobre la virtud y el vicio 101B10. Es un estado
anímico que, como es natural, únicamente el ejercicio de la virtud ayuda a conseguir y que se aleja con la práctica de los vicios. En Consejos para conservar la salud 129E la h(suxi/a supone también la templanza y la moderación frente al correr desordenado a vicios y placeres y es sinónimo de abstinencia o de pausa y descanso (a)na/pausij) de los placeres.
Este ideal individual se extiende también a la colectividad y la h(suxi/a se convierte en el estado anímico deseable para un pueblo feliz; efectivamente, la tranquilidad y la mansedumbre (pr#o/thj), dice Plutarco en sus Consejos políticos 823F, son las pruebas de la eu)daimoni/a del dh=moj. Así, se opone a la sta/sij y es sinónimo de o(mo/noia, el fi n último al que debe tender el buen gobernante11. En este plano, pues, la h(suxi/a se
opone a la guerra y se asocia a los ámbitos propios de los tiempos de paz, especialmente a la vida agrícola, a la crianza de los hijos y al culto a los dioses. Los romanos, cuenta
4 “Plutarchos PERI HSYXIAS”, Rh. Mus. 73, 1924, 466-482. 5 Cf. p. ej., Num. 5, 2; Caes. 7, 9; Phoc. 8, 1; 257A; 321F; 408B. 6 Cf. p. ej., 437E; 759B; 588D; 657D, 759B, 777A.
7 Cf. p. ej., 270B.
8 Cf. p. ej., Cor. 18, 3; Agis 59, 10; Demetr. 8, 6; 380C; 721D; 767E.
9 Cf. p. ej. Sertorio, frente a Eumenes que es filopo/lemoj y filo/nikoj, es descrito como
h(suxi/aj de\ kai\ pr#o/thtoj oi)kei=oj en la Comparación entre ambos personajes. Además, véase De
capienda ex inimicis utilitate 90E y De cohibenda ira 455C y 456E.
10 Pou= toi¿nun to\ h(du\ th=j kaki¿aj e)sti¿n, ei¹ mhdamou= to\ a)me/rimnon kaiì to\ aÃlupon mhd
au)ta/rkeia mhd a)taraci¿a mhd h(suxi¿a;
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Plutarco, pudieron dedicarse e)n h(suxi¿# a estas actividades bajo el pacífi co reinado de Numa, cuando las ciudades, deseosas de buen gobierno (eu)nomi/a) y de paz (ei)rh/nh), desearon únicamente gh=n futeu/ein kaiì te/kna tre/fein e)n h(suxi¿# kaiì se/besqai qeou/j, inspiradas por el sentido de la justicia (dikaiosu/nh), por la mansedumbre (pra|o/thj), la serenidad (galh/nh) y la sabiduría (sofi/a) de este gobernante12, trasunto
en cierto modo de la fi gura del philosophus rusticus, que vivía retirado en el campo, se gozaba paseando en solitario por los prados sagrados y estaba en privilegiado contacto con la divinidad13. De modo semejante, Paulo Emilio, tras presentarse a la reelección
como cónsul y no resultar votado, decide retirarse a la tranquilidad y dedicarse a los asuntos religiosos y a la educación de sus hijos14. La vida en tranquilidad es asociada
de nuevo al cultivo de la tierra (gewrgei=n) y opuesta a la guerra en Vida de Cimón 11, 1. En esta misma línea, también en el fragmento que nos ocupa el autor recuerda que es “en la transparentísima corriente de la tranquilidad” donde la razón se aproxima más al conocimiento divino y, por este motivo –sugiere– es en los lugares más retirados (e)rhmota/toij xwri/oij), alejados de las ciudades,donde desde antiguo se establecieron los cultos a los dioses.
Además, según la doctrina tradicional sobre los modos de vida, la h(suxi/a aparece en Plutarco también en contextos en que se opone la vida ociosa –en el sentido del otium senecano– a la vida involucrada en los asuntos públicos y políticos. Efectiva- mente, en los tratados teóricos15, h(suxi/a y a)pragmosu/nh describen el género de vida
contrapuesto a la actividad política; entre los ejemplos prácticos, destacamos de nuevo el caso de Numa: cuando intentan convencerlo para que acepte el poder, Proclo y Veleso saben bien –nos dice Plutarco en la Vida de Numa 5– que será difícil persuadir de ello a un hombre acostumbrado a la vida en tranquilidad y paz (e)n h(suxi/# kai\ ei)rh/n$), puesto que el tipo de vida llevado por él hasta el momento no cuadra bien con el go- bernar. Y este régimen de vida es descrito como h(suxi/a pollh\ kai\ diatribh\ peri\ lo/gouj a)pra/gmonaj. Es frecuente asimismo la relación entre la vida en tranquilidad y el exilio y retiro involuntario de la actividad política. Así por ejemplo, el carácter de Alcibíades (Vida de Alcibíades 38, 3) le llevó a no soportar bien el vivir inactivo y con tranquilidad (a)pragmo/nwj zh=n kai\ meq h(suxi/aj) cuando fue desterrado16.
Habitualmente la tranquilidad se convierte en el tipo de vida conveniente para el an- ciano17; explícitamente lo dice Plutarco en la Comparación entre Cimón y Lúculo 1: “el
12 Num. 20, 3-4.
13 Son las palabras con las que Plutarco describe la vida de Numa (4, 1 ss.) o( de\ Noma=j e)klei/-
pwn ta\j e)n a)/stei diatriba\j a)graulei=n ta\ polla\ kai\ plana=sqai mo/noj h)/qelen, e)n a)/lsesi qew=n kai\ leimw=sin i(eroi=j kai\ to/poij e)rh/moij poiou/menoj th\n di/aitan.
14 Aem. 6, 8: to\ loipo\n h(suxi¿an eiåxe, tw½n i¸erw½n e)pimelou/menoj, kaiì tou\j paiÍdaj a)skw½n
th\n me\n e)pixw¯rion paidei¿an kaiì pa/trion wÐsper au)to\j hÃskhto.
15 Cf. p. ej. De capienda ex inimicis utilitate 53B.
16 Recordemos que Alcibíades “no estaba hecho por naturaleza para la tranquilidad” (Nic. 13, 6) y era “el más activo de todos en los asuntos públicos” (Consejos políticos 800D).
17 Cf. p. ej., en la Vida de Galba 10, 4, el fi nal de la vida de Verginio Rufo, llevado ei¹j bi¿on
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ocio y la tranquilidad y el tiempo pasado en coloquios, que dan placer y conocimiento (qewri/a), son entretenimiento muy propio y conveniente del hombre anciano que quie- re descansar de los afanes de la guerra y del gobierno”18. En alguna ocasión, incluso,
la tranquilidad y la falta de afanes es metáfora de la muerte, una vez terminadas las agitaciones de la vida: es el caso de Sila, a quien, ya casi al fi nal de su vida, se le apa- rece en sueños su hijo muerto y le pide que acuda junto a él y junto a su esposa Metela, también fallecida, a vivir en tranquilidad y sin afanes (en h(suxi/# kai\ a)pragmo/nwj zh=n, Vida de Sila 37, 2).
Por último, la misma relación que se dibuja en el fragmento 143 entre la h(suxi/a, la
filosofi/a, el conocimiento contemplativo (la qewri/a que veíamos en el texto anterior) y la e)pisth/mh es clara también en otros textos de Plutarco. Así, por citar únicamente un par de ejemplos, en la Vida de Cicerón el autor explica que el romano meditaba sobre la conveniencia de abandonar los asuntos del ágora y de la política, para dedicarse a vivir en sosiego entregado a la fi losofía19. Del mismo modo, en la Vida de Demetrio (9,
9) nuestro biógrafo recuerda la anécdota de Estilpón, hombre que tenía fama de haber preferido la vida tranquila frente a los asuntos del política. Y que esta vida en tranqui- lidad es identifi cada con una vida de conocimiento es claro en la respuesta que da este personaje cuando Demetrio le pregunta si le han arrebatado algo: “en absoluto, contesta el sabio, pues no veo que se hayan llevado la sabiduría (e)pista/man)”. En relación con ello, además, es preciso recordar que en el tratado Sobre el exilio, el retiro –aunque forzoso– de la vida urbana y pública se identifi ca con la h(suxi/a y la sxolh/ necesarias para la dedicación a la actividad contemplativa e intelectual.
En defi nitiva, el concepto de h(suxi/a y la temática asociada a ella tal y como se plasma en el fragmento conservado en Estobeo no difi ere en sus líneas generales de la doctrina común en el momento, recogida por Plutarco y por tantos otros autores. Sin embargo, F. Sandbach, en su trabajo de 1939 sobre ritmo y autenticidad en los Mo- ralia20, puso en duda la autenticidad del texto, argumentando que era sorprendente y
contradictorio este elogio de la vida retirada y solitaria, al margen de la ciudad y de la actividad pública en Plutarco, un autor que, como bien se sabe, defi ende habitualmente en sus obras la participación en los asuntos públicos y de la pólis21. Esta aparente con-
18 sxolh\ me\n ouÅn kaiì h(suxi¿a kaiì diatribh\ periì lo/gouj h(donh/n tina kaiì qewri¿an eÃxontaj
eu)prepe/staton a)ndriì presbu/tv kaiì pepaume/n% pole/mwn kaiì politei¿aj paramu/qion:
19 4. 3 deu=ro metenegka/menoj to\n bi¿on e)k th=j a)gora=j kaiì th=j politei¿aj e)n h(suxi¿# meta\
filosofi¿aj katazh=n.
20 “Rhythm and Authenticity in Plutarch’s Moralia”, Class. Quart. 33, 1939, 194-203, espe cial- mente, p. 202.
21 Además, Sandbach descubría en el texto algunos rasgos estilísticos que le parecían incompatibles con el estilo plutarqueo; Sin embargo, en su edición de los fragmentos de Teubner de 1967 y en la posterior de la colección Loeb (1969) incluye el texto y reconoce que los detalles formales que le hacían pensar en la falsedad del pasaje pueden deberse a corrupciones textuales y defectos en la copia de Estobeo o de su fuente, algo que en su opinión puede explicar también la presencia de dos hiatos en el texto. Efectivamente, tales criterios formales no son guía segura para descartar la autoría plutarquea de los fragmentos transmitidos por Estobeo. Es bien sabido que la conformación de la antología supuso un proceso de adaptación del texto original al entorno de la obra, que normalmente
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tradicción fue subrayada también posteriormente por D. Babut al estudiar la relación de Plutarco con el estoicismo22.
Es sabido que el tema de los géneros de vida y de la jerarquía entre ellos, así como el ideal de la vida contemplativa o fi losófi ca23, sobre todo en su formulación aristotélica,
estuvo muy en boga a partir de las éticas helenísticas y dejó honda huella en las diatri- bas morales de época imperial, en muchos casos convertido en un tema convencional y banalizado por los tópicos retóricos, y en cierto modo despojado de la profunda re- fl exión fi losófi ca que lo había alumbrado en los textos de Platón y Aristóteles. Tampoco Plutarco debió de quedar al margen de este debate; efectivamente, puede deducirse que dedicó una o varias obras al tema a partir del testimonio del Catálogo de Lamprias, que menciona los títulos Peri\ Bi/wn, Peri\ bi/wn pro\j )Epi/kouron y Ti/j a)/ristoj bi/oj con los números 105, 159 y 199 respectivamente.
Por lo demás, dentro del corpus de Plutarco la formulación más clara del tema de los géneros de vida la encontramos en un pasaje bien conocido del opúsculo pseudo-plutar- queo De liberis educandis (7F-8A), donde, tras la mención a los tres géneros de vida tradicionales praktiko/j, qewrhtiko/j, a)polaustiko/j el autor manifi esta explícita- mente su preferencia por un género de vida mixto, que es fi losofía con acción, es decir, por ese bíos sýnthetos o “vida mixta” del que tradicionalmente se ha considerado a Plu- tarco un representante24, y –tras desechar, como no podía ser menos, el a)polaustiko\j
bi/oj– condena sin ambages la autonomía de las otras dos vidas, la primera, la teorética, por ser inútil, y la segunda, la práctica, por ser defectuosa. Sin embargo, como con acierto ha señalado R. Caballero al tratar esta cuestión25, las dudas sobre la autenticidad
del De liberis educandis y el carácter escolar y no genuino que presenta este texto con- creto deben prevenirnos de la tentación de convertir en doctrina plutarquea este pasaje que no se sustenta en el detalle en otros lugares de la obra de nuestro autor. El mismo Caballero sugiere, por lo demás, que en Plutarco el tema de ai(/resij bi/ou y la jerarquía de los géneros de vida no aparece como un dogma cerrado, tal y como parece deducirse conlleva el resumen, alteración, modifi cación y/o adaptación de las palabras del original para ajustarlas al nuevo contexto del fl orilegio. En el caso de Plutarco –que tiene en Estobeo una importantísima presencia con más de 190 citas– ello puede comprobarse cotejando los textos citados por el antologista con la obra conservada. Sobre las deformaciones de los textos en Estobeo cf. O. Hense, “Ioannes Stobaios”, RE 9.2 cols. 2549-2586, S. Luria, “Entstellungen des Klassikertexten bei Stobaios”,
Rh. Mus. 78, 1929, 81-104, 225-248, R. M. Piccione, “Sulle fonti e le metodologie compilative di
Stobeo”, Eikasmós, 1994, 281-317 y, de la misma autora para el caso concreto de Plutarco, “Plutarco nell´ Anthologion di Giovanni Stobeo”, I. Gallo (Dir.), L´Eredità culturale di Plutarco dall´Antichità
al Rinascimento, Nápoles 1998, pp. 161-201. Un resumen de estos problemas puede leerse en la
introducción de mi traducción citada en la primera nota, concretamente en las pp. 156-162. 22 Plutarque et le stoïcisme, París 1969, p. 355.
23 Cf. sobre el tema W. Jaeger, “Sobre el origen y la evolución del ideal fi losófi co de vida” en
Aristóteles, (trad. cast. J. Gaos) México, 1946, pp. 467-515.
24 Cf. R. Joly, Le Teme Philosophique des Generes de Vie dans l’Antiquité Classique, s. l. 1955, p. 171-177.
25 “Plutarco y los géneros de vida” en M. García Valdés (ed.), Estudios sobre Plutarco: ideas
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de las propias palabras de Plutarco en De tranquilitate animi (466C). Efectivamente, cuando en diversos pasajes Plutarco describe las características de la vida práctica o política por un lado y la fi losófi ca o contemplativa por otro, no suele establecer una oposición excluyente entre ellas; al contrario, según hemos tenido ocasión de ver en alguno de los textos citados más arriba, es habitual que un mismo hombre, según sea la etapa de la vida en la que se encuentre o cuáles sean sus circunstancias, se entregue alternativamente a un tipo de vida u otro.
Es cierto también que, dentro de este debate, Plutarco rechaza frontalmente el mh\ politeu/esqai implícito en el la/qe biw/saj de Epicuro en sus escritos antiepicúreos, y que no ahorró tampoco las críticas a los estoicos por su falta de implicación en los asuntos públicos y por la preeminencia absoluta que concedieron a la vida teorética o contemplativa en la fi gura del h(/suxoj sofo/j, y es sufi cientemente conocida su defensa, en los tratados políticos, de la implicación del sabio en la cosa pública, en la senda del “político fi lósofo” platónico.
Ahora bien, todo ello no obsta para que, al margen de esta polémica, Plutarco en- salzara en la obra que nos ocupa, el Peri\ h(suxi/aj, los benefi cios de la vida retirada y contemplativa, puesto que es ella la que en mayor medida hace posible la dedicación a la fi losofía y al conocimiento que, no lo olvidemos, sigue siendo para nuestro autor la más excelsa actividad del ser humano. En ello actuaría como su maestro Platón que desarrolla en el Teeteto, obra que –como señalaremos a continuación, es referencia imprescindible para la comprensión del fragmento plutarqueo– una descripción de la vida contemplativa per se, al margen de la actividad política, y en ello no se ha visto contradicción con su ideal del fi lósofo gobernante.
Pero además, al menos por lo que parece deducirse del texto conservado, en el Peri\ h(suxi/aj Plutarco no establecería tanto una oposición entre los dos géneros de vida tradicionales, el contemplativo y el político o público, según entendieron Sandbach y Babut, como entre dos tipos de paidei/a. En efecto, pese a las deformaciones que a to- das luces el texto conservado ha sufrido en sus primeras líneas, debidas probablemente