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^ ^ r n i o s a abordar primeramente la polém ica entre el feminismo de la igualdad y el feminismo de la diferencia.
El fem inismo de la igualdad, en el sentido de lo que veníam os exponiendo ayer, tiene sus raíces en las prem isas de la Ilustración y, sobre todo, en el concepto de universalidad: son com unes las estruc turas racionales de todos los sujetos hum anos, es el concepto de in- tersubjetividad. Los sujetos tienen algo en com ún m ás relevante que sus diferencias: las m ism as estructuras racionales en cuanto tales. En ese sentido la ética kan tian a le dio su expresión m ás elaborada a lo que h ab ía sido la tendencia de la Ilustración, diferencia de los códi gos m orales tradicionales, los que h abían tenido vigencia en el Anti guo Régimen, la Ilustración supuso la exigencia de universalización en la ética. Es decir, los contenidos de un código m oral determ inado no se justificaban por sí mismos, por su calidad de contenidos bue nos, sino por poder o no someterse a la prueba de la universaliza ción. Por poder o no ser unlversalizados. En el im perativo categórico de Kant, la bondad m oral de u n a acción consistía en su estar moti v ad a por la buena voluntad, la que queriendo autonorm arse sólo por la razón había de querer eo ipso que su norm a pudiera ser unl versalizada. El sujeto ilustrado es un sujeto autónom o, se considera a la Ilustración, a las Luces, según Kant como la m ayoría de edad del sujeto, el momento en que se em an cipaba de las atad u ras tradicio nales, adquiría autonom ía. El sujeto autolegislador, tal como a p a re ció en las constituyentes de la Revolución Francesa, se traduce en clave ética como sujeto m oral autónom o, que se da a sí m ism o la ley. Y la clave, por lo tanto, de la m oralidad de esa ley, su carácter racional, es precisamente la form alidad de que pueda ser universali-
zada, es decir, que se pueda querer que sea válida p ara todos los su jetos racionales.
El feminismo de la igualdad tiene desde ese punto de vista raí ces ilustradas, y en las polém icas actuales se vuelve a tem atizar fun- dam entándqse en bases kantianas. Las polém icas sobre ética femi nista están profundam ente relacionadas con las im plicaciones políticas: lo fundam ental no es tanto que las mujeres puedan propo ner códigos alternativos que se caractericen por especiales excelen cias éticas, como que pueda haber norm as universalizables. Es m ás im portante acab ar con el doble código de m oralidad y proponer una universalización en cuanto a los códigos —aunque hubiera que reba jar los contenidos de estos códigos— que m antener el doble código de m oralidad. Es decir, la universalidad en sí m ism a, e independiente mente de los contenidos, es buena, es en sí m ism a un valor, por el hecho de ser norm a que afecta a todo sujeto, de que son m ás los su jetos iguales ante la ley. La universalización m ism a es u n a promo ción ética de nuevos sujetos y tiene en sí m ism a por lo tanto un rango político superior.
Este planteam iento es relevante a la hora de las polém icas sobre ética fem inista y feminismo de la igualdad versus feminismo de la diferencia. En Matrimonio y moral, obra de orientación ilustrada, Bertrand Russell se plantea los problem as que lleva consigo la crisis de los antiguos códigos, trata las consecuencias de la nueva moral se x u al y de la crisis de la moral victoriana, fundam entalm ente la que aún se d ab a en su contexto. En su necesidad de definirse contra la hi pocresía de la m oral patriarcal en form a polémica, el feminismo ilus trado era extraordinariam ente moralizante, edificante y puritano: no hay m ás que leer textos de Mary Wollstonecraft y, bueno, son de un puritanism o digno de un convento de m onjas clarisas, contra lo que m uchas veces cierta retórica contra la im agen del feminismo ha que rido hacer ver. Habría que leer toda esa literatura, reivindicar los be llos textos de la literatura sufragista, sin ir m ás lejos, p ara poder ver h asta qué punto el feminismo se plantea, digam os, un estándar de m oralidad, unos valores de una rigidez verdaderamente notable. Ber trand Russell, desde el punto de vista expuesto, va a abordar este tipo de propuestas y a eximirnos a las mujeres de las excelencias éticas. La universalidad, en términos ilustrados, es un valor y, por lo tanto, la propuesta ilustrada siempre dirá que igualem os. Ahora bien, hay dos
m aneras de igualar; si existe un doble código de m oralidad se puede igu alar al rasero del uno o del otro.
Vamos a suponer que el de las mujeres sea mucho m ás excelen te que el del hombre, y seguram ente lo es. Siempre se nos ha dicho eso, y así actuam os: nosotras somos las fieles, las castas, las buenas, las tiernas, las emotivas, las generosas; ellos son los libertinos, los in fieles, los competitivos, los agresivos, etc., etc. Muy bien, pero me p a rece muy im probable que si les proponem os la universalidad a base de que ellos se convirtieran a nuestras excelencias: ser supercastos, su- perm onógam os, supertiernos, superficiales, etc., etc., estén por la la bor de unlversalizar por ese lado y no creo que pongan mucho em pe ño en la tarea. Lo m ás probable es que ¡no se dejen unlversalizar!, y en la m edida en que parece bastante im probable que esto sea así, es evidente que sólo nos queda la opción inversa. Que unlversalicemos haciendo nuestro el código m oral de los hombres.
Una com pañera m ía, filósofa española de la Universidad de Oviedo —Amelia Valcárcel— tematiza este asunto como el "derecho al m al". Yo creo que la principal reivindicación de un feminismo que quiera verdaderamente mantener su garra reivindicativa y revolucio naria es luchar por el "derecho al m al". No tenemos opción ante el hecho de que los varones son los detentadores de la universalidad en cuanto sujetos de la vida social y sujetos dominantes —que, por lo tanto, definen los valores dominantes. Como decía M arx, los valores dominantes de una sociedad son los valores de la clase dominante. Los valores patriarcales, pues, son los valores tal como los instauró el p a radigm a del dominador, y la única m anera de universalizar es apro piarse de la definición m ism a de universalización que hace el sujeto que se autoconstituye en sujeto universal, y por lo tanto fija, pone el listón, la norm a de la universalidad. Por lo tanto, apropiémonos de su norm a y universalicemos. No hagam os dem asiados remilgos ni obje ciones puritanas a sus contenidos, porque la universalidad en sí m ism a instaura un reino de m ayor calidad ética, y el "derecho al m al", p ara dójicamente, es bueno. Conseguirá, por lo tanto, en la tierra una mayor dosis de bien. Como Mefistófeles, en el Fausto de Goethe, lo con sigue paradójicamente, mediante el rodeo del mal. Bueno, creo que éste es un posible planteamiento a discutir, el "derecho al m al".
El "derecho al m al" surgió en el contexto de los años de discu sión en España entre el feminismo de la igualdad y el feminismo de
la diferencia (78-82), y representaría —según mi opinión— una de las posiciones m ás lúcidas y m ás radicales de las consecuencias últim as de un planteam iento fem inista ilustrado. Llevado a sus últim as con secuencias, tiene un carácter provocativo y paradójico —y yo creo que m uy saludable—, pero es un planteam iento a tener en cuenta como contraposición a discursos cargados de m oralina que se dieron en de term inados momentos y me parece que no han sido para el feminis mo dem asiado progresivos ni estimulantes: esos discursos, sobre todo en sus form as m ás exageradam ente autocom placientes, en torno a la idea de que las mujeres som os portadoras de la esencia fem enina y por definición som os tiernas, emotivas, generosas, etc., en fin, que somos portadoras de la paz y del bien, por naturaleza. Claro que no hay m anera de saber si lo somos porque no había otro remedio, por que no h abía m ás "castañ as", o lo somos de verdad... pero ¿cómo ais lar las variables? Nos han puesto toda la vida a cuidar ancianitos y niños, y, aunque sólo fuera por necesidad, había que convertirlo en virtud, porque todo sujeto hum ano a cab a pensando que su vida tiene algún sentido, y entonces hay que pensar que la generosidad es un valor supremo, porque ja ver quién si no se hubiese pasad o la vida cuidando niños y viejos! y, efectivamente si nos han obligado a hacer ese tipo de "caridad obligatoria", nosotras nos la apropiam os encima como si fuera nuestra excelencia ética y la reivindicamos ¡eso sería bastante problemático!
Estoy exponiendo aquí un poco exageradam ente los dos extre mos de la polémica: la m alv ad a Mefistófeles y la excelente cuidado ra de ancianitos, caricaturizando un poco los dos extremos a efectos de señalar m ás nítidamente la contraposición de las dos alternativas en las propuestas del feminismo como ética y sus implicaciones polí ticas, llevadas en principio al límite. Ahora podremos ver todo el juego que podría dar este punto de la discusión.
Ayer ya traté de introducir el tem a de cómo la igualdad es pre cisamente la gran asign atu ra pendiente del proyecto ilustrado. Las dem ás combinaciones del núcleo ideológico ilustrado, como son las de la libertad y la fraternidad, han sido susceptibles de una m ayor ex plotación. Por lo tanto, al hacer el balance crítico de la modernidad, vemos en qué puntos significativos las prom esas ilustradas se han realizado en cierta m edida y en cuáles, por el contrario, el proyecto h a quedado abortado o sus desarrollos se han vuelto contra los pro-
pios presupuestos ilustrados. Es instructivo someter la Ilustración al test de esta com binatoria, tal como lo propone Valcárcel, p ara valo rar en ella la situación estratégica del feminismo. Las combinaciones libertarias, por ejemplo, encuentran un exponente paradigm ático en el m arqués de Sade: libertad a costa de igualdad y fraternidad. La li bertad como énfasis fundam ental, aun con cierta tendencia hacia la igualdad en algún caso posponiendo la fraternidad, se encontraría preponderantemente en los liberalismos. En el caso del leninismo po dríam os encontrar un idea de fraternidad obrera que tiende hacia la igualdad y m inim iza —como burguesa o form al— la libertad. Los so cialism os utópicos enfatizan por su parte la idea de fraternidad. Tras el conato frustrado de Babeuf, y después de las formulaciones de a l gunos ilustrados e ilustradas, la igualdad h a sido lo que menos rendi miento h a dado del proyecto ilustrado. Contra la igualdad se hacen todo tipo de objeciones, entran grandes miedos a la uniformización, como si fuera a acab ar con la cultura, etc. Se hace de ella el com pen dio de la m onotonía, del aburrimiento, de la no creatividad. Esas ob jeciones son fundam entalm ente esteticistas: es como si la iguald ad no fuera estética. La belleza está en los contrastes. Como esa d am a de la caridad que les decía a los pobres que la vida era como un tapiz m a ravilloso, que estaba muy bien que hubiera colores, así, muy vivos y otros colores m ás grises y opacos, pues si no estaban éstos de fondo no destacarían los m ás brillantes. Claro que el pobre le respondió: "Seño ra, ¿por qué no se pone usted en el otro color y me saca a mí en el fa vorecido?" Pero parece que ella no previo el contraargum ento y le fue cantando las excelencias del tapiz variopinto. Con la igualdad se han dado ese tipo de pintorescas argum entaciones. Se dice que la conquis ta es la diferencia; esto es m uy curioso ¿no es justo lo que está dado? Se enfatiza que somos diferentes, que los seres hum anos tenemos toda clase de diferencias, y se dice a la vez que es por lo que hay que lu char, lo que hay que enfatizar, etcétera.
No deja de ser un tanto paradójico, cuando por lo que hay que hacer mil cabriolas es p ara lograr la igualdad, dado que la igualdad no parece ser un dato en la organización de la vida h um an a sino un ideal ético, que se postula sobre la base de u n a ética de carácter ilus trado. La m ás progresista, la m ás avan zad a —al menos según mi cri terio— que se ha logrado formular en la evolución de la reflexión hu m an a sobre la ética.
Trascendiendo ya lo que es la polém ica fem inista, curiosam en te en todo el lenguaje de la posm odernidad lo que se enfatiza es el derecho a la diferencia. El derecho al hecho, lo cual parece un a cosa un tanto paradójica, y en la m edida en que la diferencia se está rei vindicando como derecho, como recordaba Fernando Savater, es pre cisam ente sobre un a plataform a de igualdad, como reconocimiento de otro sujeto del cual yo puedo exigir el derecho, y que en esa m e dida es mi igual y mi par. La idea de igualdad, de lo que verdadera mente cuesta, se subestim a, m ientras que la diferencia en la vida hu m a n a se produce sola: en las lenguas sabem os bien por la lingüística estructural que se desarrollan m arcando sus diferencialidades; en el caso de los herm anos, sobre la base de unos m ism os —o p a r e c id o s- datos, de los m ism os padres, de niños que han recibido "la m ism a educación" luego se suele decir que salen bastante distintos, y a todo el m undo lo deja m uy perplejo cómo será posible que unos niños que, teóricamente, se criaron en el m ism o medio resulten tan dife rentes. Esto se da por razones obvias: justam ente, p ara m arcar cada cual su posición diferencial y m arcar su propia identidad; en el tipo de com binación de su relación con las figuras parentales, si se quie re decir en términos psicoanalíticos, en el tipo de autoafirm ación que h an elegido, han tenido ya que desestim ar lo que h a hecho el her m ano mayor: bueno, todo esto es bien sabido y parece que en la vida y la cultura h um an as la diferencia es bastante fácil de conseguir: se produce sola.
En la m oda, los productos se pueden uniformizar mucho por un lado, pero por el otro, eso se dobla de oferta diferencial, uno seleccio n a de acuerdo con su estilo particular. El hecho de que existan gran des alm acenes no significa que se h ayan uniformizado tanto las cosas, y si todos, como m edia, vam os mejor vestidos, pues no parece que esto sea tan de lamentar, contra cierto tipo de literatura que siem pre, p ara criticar "la sociedad de m asas", confunde lo que son verda deramente progresos en la distribución de los bienes con los aspectos que sí serían susceptibles de crítica por razones que n a d a tienen que ver con un tipo de aristocratismo estetizante bastante barato. Que no sabe adem ás lo que es la diferencia cuando va en serio, es decir, cuan do sólo unos se pueden vestir y otros no.
Volviendo a las form as concretas del feminismo: se ha señ ala do lo que son las virtualidades utópicas de la idea de igualdad. Ya
sería absolutam ente utópica, desde luego, y cam biaría la faz del mundo un a sociedad absolutam ente igualitaria.
Desde luego, si de la noche a la m a ñ an a nos despertáram os y nos encontráram os frente a una sociedad absolutam ente igualitaria en las relaciones entre los sexos, en las m aneras, en las form as de consideración, en los modos de dirigirse al otro, en que el género-sexo no tuviera ningún tipo de relevancia, efectivamente sería una autén tica visión utópica de la sociedad. Sin em bargo, esto parece insufi cientemente revolucionario o insuficientemente estimulante. Pues a l gunos/as estim an que las mujeres nos pareceríam os dem asiado a los hombres en un caso así, y eso se teme profundamente. Es como si no se tuviera en cuenta que la igualdad lleva ella m ism a, como en eco logía los ecosistemas, su propia dinám ica. Bien, se plantea una igual dad en términos absolutam ente jurídico-abstractos; pero bueno, a partir de esos términos siempre habrá quien tire del hilo y se preocu pe por m aterializarla, por crear sus condiciones de posibilidad. Tiene "desde y a" sus virtualidades. Se h abla en la declaración de los dere chos constitucionales de la igualdad de los sexos y se dice que eso no compromete a nada. Bueno, ¿no compromete a n ad a? Después la vam os a concretar en el terreno del trabajo. Y se dice: no, no se puede hacer concreta si a su vez en la educación resulta que no la hay; ve mos que eso tam poco se puede hacer posible si en la fam ilia conti núan las discriminaciones y en las im ágenes de la TV, y etc., etc. En tonces, el potencial de cambio, crítico y revulsivo, que tiene la idea de igualdad no es tan form al ni tan abstracto; a la hora de an alizar sus condiciones de posibilidad resulta que puede llegar a una riqueza de determinaciones y de concreciones y si se quiere de diferenciaciones, y está preñada de virtualidades transform adoras en m edida mucho m ayor que la postulación de una diferencia que es algo ya dado, parecido a lo de siempre, y se nos quiere "vender" como algo tan m a ravilloso, tan estupendo, tan excelente, y que plantea no se sabe qué alternativas utópicas, ni muy bien qué luchas se tienen que llevar a cabo por lograrla...
Hay, sin embargo, en mi opinión, otros aspectos bastante m ás discutibles en lo que podría ser una posición ilustrada de "derecho al m al", en su crítica al hecho —cierto— de que cualquier grupo ascen dente en la historia h a racionalizado la asunción del poder o sus pre tensiones de constituirse como clase emergente en base a llevar en sí
m ism o un proyecto de subversión de valores. Efectivamente, en la Revolución Francesa se vio muy claro cómo la incipiente sociedad burguesa dobló de un discurso ético racionalizador y legitimador, pre cisamente, su proyecto de sustituir el sistem a de poder que había en el Antiguo Régimen.
En primer lugar, el hecho de que esto históricamente sea así no agota en absoluto la calidad o las virtualidades que lleva consigo ese m ism o program a ético. Efectivamente, todos esos postulados de uni versalidad no servían sino p ara encubrir los intereses de la burguesía. Pero, desde el momento en que eran postulados universales conte nían en sí mismos prem isas universalizadoras que luego, en un m o mento determinado, se podían volver contra la burguesía m ism a a partir de sus propios planteam ientos jurídico-formales. Efectivamen