Problemas metodológicos

Sabemos bien cuán difícil es definir las literaturas nativas sin desechar nuestras categorías e interpretaciones eurocéntricas. Primeramente, estamos ante un corpus

literario múltiple que no debe esencializarse como producto de una única etnia o cultura (Krupat, 1996:8). En rigor tendríamos que pluralizar el término y hablar en todo momento de literaturas nativas, y con mayor motivo al referirnos a las distintas tradiciones orales. Si a lo largo de este estudio fluctúan las referencias en singular y en plural e incluso predomina aquélla, se debe a razones de eufonía o de simplificación nominal, acudiendo a un pan-indianismo irremediablemente artificial y harto discutible. Es improbable, además, poder condensar con éxito una actividad en constante fluir y que perdura porque contrarresta su fragilidad de base mediante la adaptación y el cambio: la mentalidad y las tradiciones amerindias estarían siempre a un paso de la no-

transmisión (extinción) si no fuera así, y tanto más en esta era electrónica de “oralidad secundaria” (Ong, 1982:3) por la que atravesamos.

El estudio de las literaturas amerindias confronta al profano y al no nativo con el riesgo de la fragmentación (Acoose, 1993:139); esto es, de concentrarse en aspectos parciales de la cultura y representar una realidad mermada y alejada del holismo connatural al pensamiento indio, o de interpretar los fenómenos de manera disociada, ordenándolos conforme a escalas jerárquicas y dualistas (vid. la dinámica bipolar estructuralista aplicada a las simbologías nativas en el apartado correspondiente a “Aspectos estilísticos”). Otros peligros de consideración, muy relacionados con el anterior, son la suplantación de identidades (euroamericanos de dudoso origen nativo que se identifican como miembros del colectivo indígena o hasta se erigen en sus portavoces), y la apropiación de conocimientos. Ambos complican la labor de delimitación cultural y enturbian las condiciones de autenticidad y representatividad de las obras amerindias. Respecto a la interpretación, los profanos suelen percibir y enfatizar tan sólo lo afín a sus propios valores, mientras que los estudiosos “expertos” en temas nativos tienden a “disecar” las culturas indias en una jerga académica carente de la carga histórica y emocional que en verdad conllevan. Por ejemplo, algunos investigadores de la literatura han tratado las narrativas orales como meras transmisiones de verdades obvias, han elucubrado sobre sus rasgos temáticos a costa de pasar por alto aspectos conductuales y contextuales, y se han visto finalmente obligados

a recurrir a la antropología para desentrañar sus relaciones metafóricas (Jahner, 1983b:211).

Fragmentación, suplantación, y apropiación forman parte del gran problema de la autenticidad de los materiales. El estudio antropológico diacrónico exige “confianza” en la integridad con la que se lleva a cabo el trabajo de campo (la compilación textual y su traducción). A decir de Tedlock (Krupat, 1989:138), la antigua antropología analógica sustituía el discurso indio por el del etnólogo y escondía las voces nativas en notas a pie de página, apéndices y manuscritos sin publicar. Parecida suerte han corrido los textos de muchas antologías literarias, en las que el monólogo no es ya dictado por la voz personal de un editor no amerindio, sino por la de un estilo o disciplina imperante en la época. Krupat (1989:141) alude al “discurso salvacionista” de mediados y fines del siglo XIX; una forma agresiva de protestantismo que veía a los indios exclusivamente como candidatos a la redención. Actualmente se practica una antropología más dialógica, pero ello no la exime de cierta “cualidad esquizofrénica” en la apreciación del arte verbal amerindio. Dell Hymes (Evers, 1983:25) concluye que las premisas de “preferir la versión literaria a la literal”, y de “mostrar el estilo y estructura originales con una buena traducción”, son engañosas porque insisten en la autenticidad pero no en la de los textos, el autor, o el ejecutante nativos. Producen un desplazamiento de la preocupación por la objetividad y veracidad de éstos hacia el antropólogo y su traducción.

Si a este conflicto añadimos el carácter indirecto (as-told-to)N11 _{de gran parte de}

las narrativas tradicionales disponibles hoy en forma impresa, y entramos en disquisiciones acerca de la mayor o menor objetividad científica de la crítica e investigación realizada por nativos y euroamericanos, incrementaremos todavía más el enrevesamiento de la cuestión. Krupat (1996:11) menciona la existencia del llamado “problema del doble vínculo” (problem of the double bind), por el cual el público descalifica como actos de arrogancia, e incluso impertinencia, los intentos de aproximación a las culturas amerindias por escritores y académicos no nativos, desaprueba y acusa de inauténticas las voces nativas “objetivas” o “privilegiadas” que hablan desde fuera de su comunidad de origen, y tacha de “subjetivas” a las que se alzan dentro de ella. ¿De qué depende, en todo caso, la autenticidad? Moses y Goldie (1992:367) arguyen que si “auténtico” significa “intacto desde los tiempos de la

Conquista”, no existen entonces “materiales auténticos”, porque contradirían el espíritu amerindio de renovación y cambio.

De los criterios de definición de las literaturas nativas pudimos deducir que la condición de autenticidad agrupa raza, afiliación tribal, conocimiento cultural, y exposición al modo de vida, todos ellos elementos de rara coincidencia. Ocasionalmente, los autores nativoamericanos denuncian las obras escritas por los llamados wanabee o pseudo-Indians, pero se interesan más por la calidad literaria de los textos que por su origen. Marylin Dumont (1993:47) cuestiona la necesidad de fingir la vivencia de los símbolos nativos cuando se ha llevado una vida urbana y asimilada al sistema, y a Lee Maracle y Jeannette Armstrong (Godard, 1990:205) les importa más crear historias que puedan contarse una y otra vez, hacer buen storytelling, antes que “escribir como un nativo”:

Like Maracle, Armstrong is less concerned with writing ‘authentically’, ‘like a Native’, within the semiotic field of the indigene or even within its negation, but in taking up a third position both within and without to create a new cultural community. She is not preoccupied with ‘Truth’, but with good storytelling, with producing the tale to be told over and over.

Joy Harjo (1997:42) se adhiere también públicamente a este estricto y ancestral interés por el buen hacer de escritores y declamadores:

I love the ability to tell a story and to tell it well. Traditionally, wealth was often determined by your gifts in this area—How many songs do you know? How many stories can you tell? And how well can you tell them? I think the skills which enabled the retelling of memory were seen as our true riches.

La comprensión de los textos nativoamericanos se ve igualmente afectada por barreras culturales y problemas de traducción. A veces, el estilo en boga determina el vertido final en la lengua de destino: sorprende, por ejemplo, que los discursos pronunciados por jefes de diferentes tribus y recopilados en el pasado presenten tantas similitudes en su versión inglesa (Murray, 1985:154). La explicación no es que todos ellos utilizasen el mismo lenguaje, sino que los traductores del gobierno usaban en los siglos XVIII y XIX una especie de jerga surgida en los Consejos de Paz (Peace

Councils) que arraigó con la redacción de tratados y originó un estilo peculiar y uniforme. La influencia del entorno y la pericia e integridad del traductor constituyen pues, un primer obstáculo. Es necesario que los investigadores, poetas y traductores bilingües estén familiarizados con los contextos culturales nativos específicos que

1990:7). La pérdida de matices de una lengua a otra y del medio oral al escrito en el caso de las narrativas tradicionales, condiciona también el transvase de significados. Han sido muchas las traducciones descontextualizadas o que adolecen de “antropologización” (plagadas de referencias antropológicas para poder penetrar en asociaciones metafóricas recónditas) y dejan de ser relato tribal para convertirse en monólogo etnográfico (Jahner, 1983b:222). Llegados a este punto, no se sabe quién detenta el control autorial (¿quién narra, a quién, y para quién?). Laroque (Lutz,1991:184) se queja de la infantilización textual que supone introducir aclaraciones parentéticas a expresiones y conceptos en su lengua cree, y Krumholz (1994:93) de la común identificación de autenticidad con la variante de broken English creada por algunos traductores como alternativa a la omisión de la estilística oral amerindia. Dos intentos de solución al problema de la traducción son la adopción de enfoques

interactivos y el diseño de estrategias transcriptoras y mediadoras.

El enfoque de Dennis Tedlock (LaVonne Brown Ruoff, 1983:293ss) procura erradicar los errores de la escuela boasiana, centrada en la interpretación literal, y de los traductores aficionados a las fórmulas embellecedoras y los giros rebuscados. Se opone también al enfoque lingüístico (estructuralista) de Dell Hymes, limitado a la lectura correcta de marcadores lingüísticos en la hermenéutica mitológica. Estos marcadores, cuya aplicación hasta la fecha se ha reducido a las transcripciones realizadas por antropólogos, son partículas gramaticales que señalizan la estructura dramática del texto. En contraste, la metodología de Tedlock hace hincapié en la importancia de la calidad vocal, de las pausas, y del volumen y tono (ascendente o descendente) de la voz como guías estructurales o marcadores narrativos, a los que llama cambios textuales

dinámicos, que sí se aplican con regularidad a grabaciones y sesiones de storytelling. Con ellos analiza las pautas repetitivas a distintos niveles de la interacción oral, así como la relación dialéctica que el ejecutante o storyteller mantiene con el texto (innova la tradición a la vez que la respeta).

Las principales estrategias transcriptoras desarrolladas para compensar la pérdida de elementos orales y ceremoniales son de tipo gráfico (Krupat, 1989:218). Recursos tipográficos como el final de línea para indicar pausa verbal, el sangrado para destacar la repetición, y la cursiva para denotar apartes al público, controlan el ritmo y la recepción del mensaje y enfatizan, al igual que los marcadores lingüísticos y

narrativos, la vertiente dramática del relato. Entre las estrategias mediadoras hay que mencionar el red English de Anthony Mattina, variedad híbrida entre el inglés y las lenguas aborígenes que ha sido objeto de duras críticas.

Las sociedades nativas tradicionales anteponen la colectividad al individuo y sus literaturas están inequívocamente orientadas a la comunidad. No está claro, sin embargo, cuáles son las comunidades destinatarias de la literatura nativoamericana contemporánea. ¿Se dirige a euroamericanos no indios interesados por las culturas nativas? ¿A los amerindios urbanos asimilados? ¿A nativos asimilados con una cultura pan-india? ¿A indios marginados en guetos urbanos? ¿A tribus que mantienen formas de vida tradicional? ¿A los indios que habitan en las reservas? Es poco probable que los tres últimos grupos, debido a su nivel cultural o a su desvinculación con las tradiciones tribales, constituyan lo que Hochbruck (1993) denomina intended audience. Momaday, Silko, Erdrich o Welch escriben para un público mestizo y blanco relativamente culto, mientras que Maracle ha reconocido su reticencia inicial a escribir para lectores no nativos:

...I used to not want to read and write for white people. Actually, one of the reasons I didn´t publish for a long time between Bobbi Lee and Sundogs was that white people would be reading it.

(Maracle en Kelly, 1994:76)

Though I hold no animosity toward the European in this land, I did not intend to write for them. My voice is for those who need to hear some truth. It has been a long time since I had an intimate discussion with my own people, and those people who are not offended by our private truth. It is inevitable, European, that you should find yourself reading my work. If you do not find yourself spoken too, it is not because I intend rudeness—you just don´t concern me now. (Maracle, 1988:11)

Como ella, Beth Brant (mohawk) declara que escribe para “su pueblo” y no para los blancos, aunque no les niega su lectura ni la posibilidad de escribir sobre los nativos:

I do not say that only Native peoples can write about natives. I will never say that. (Brant, 1994: 52)

As an Indigenous writer, I feel that the gift of writing and the privilege of writing holds a responsibility to be a witness to my people.

En realidad, los diferentes sectores de público destinatario forman un continuo (Hochbruck, 1993), organizado de la siguiente manera:

a) Público mayoritariamente no nativo

_ Obras sobre temas no nativos en campos concretos (libros y tesis doctorales sobre ciencia, leyes, negocios, etc.)

_ “Literatura indígena” (textos sobre temas nativos de gran éxito editorial, leídos también por un público de identidad étnica mestiza y por minorías culturales, aunque su reacción sea muy distinta de la de los no nativos. b) Público mixto

_ Literatura de autores amerindios consagrados sobre temas nativos, que desde los años 70 se han ido incluyendo en un canon provisional de obras nativoamericanas.

_ Revistas académicas nativas como Wicazo Sa Review. c) Público mayoritariamente nativo

_ Publicaciones periódicas monolingües o bilingües de alcance local y regional.Temas de asuntos cotidianos de la vida nativa para los residentes en comunidades.

Otro problema grave es la carencia de una crítica literaria orgánica u holista que incluya la visión nativa y consiga prescindir de las categorías epistemológicas euroamericanas (de las dicotomías estructuralistas, por ejemplo). Excepción a esta falla son unos pocos eruditos amerindios que, como Gerald Vizenor, Elizabeth Cook-Lynn o Craig S. Womack, han concentrado sus esfuerzos en organizar una valoración de la literatura nativoamericana “desde dentro”, a modo de contracrítica y al margen, en la medida de lo posible, de los postulados occidentales. Abordar la crítica desde una teoría ya establecida y evaluar negativamente una obra que no se adhiera a sus principios es en sí un acto de colonización ideológica, lo cual nada tiene que ver con partir de teorías y enfoques como herramientas de investigación para clarificar símbolos y definir sistemas perceptivos. Wiget (1994:5) nos avisa de la conflictividad que implica abrazar las tendencias de la crítica no amerindia, prisionera entre el universalismo estético y el peso excesivo de la información etnográfica (vid.“Observación preliminar”). Es cierto que una buena parte de las narrativas indias tradicionales hubiera desaparecido sin el esfuerzo recopilador de Boas, Jenness, Barbeau, o Sapir (Petrone, 1990:4), pero no es menos verdad que sus investigaciones sentaron el precedente de considerarlas

materiales de puro interés antropológico, etnológico, folclórico, o lingüístico, y como tales, pendientes de datación espacio-temporal. A juicio de algunos investigadores, la ubicación cronológica de las obras nativas orales o escritas es arbitraria porque sólo obedece a razones de conveniencia. No hay motivo para vincular textos de un mismo período, y tampoco para no comparar obras de épocas distantes. En contra del encasillamiento temporal, Meredith (1992:300) argumenta que toda generalización cronológica elimina el factor interactivo entre emisor y receptor, y que los personajes literarios nativos “vagan por el entorno de la eternidad”.

La crítica academicista ha cometido la equivocación de ignorar rasgos como la intertextualidad, el contexto y la continuidad de las literaturas nativas, y de basarse en paradigmas textuales y no interactivos; en tema y estilo en lugar de público y función (Wiget, 1994:16). Tiende a epitomar o “esencializar” (Krupat, 1996:5) las literaturas nativas en tramos espacio-temporales y en valores genéricos (con la absorción de singularidades personales e histórico-geográficas por el pan-indianismo) que deciden la condición de indianidad. Para subsanar estos errores, Krupat ha ideado el concepto de

etnocrítica (1993:xx, xxiv) como actividad cosmopolita y multicultural, híbrida entre la

antropología y la crítica literaria, que se apoya en los discursos euroamericano y nativo y pide una metodología interdisciplinar, sincrética y exploratoria, dispuesta a hacer aflorar toda una red de referencias cruzadas.

Es tarea de la etnocrítica legitimar la literatura nativa y terminar con el exhibicionismo cultural (“museization”, según Young-Ing, 1993:185) que la desplaza a las secciones antropológicas de librerías y bibliotecas. La poesía nativa contemporánea se resiente de manera especial contra esta tendencia de la sociedad dominante, como podemos apreciar en el poema “Bad Taste in My Mouth”, de Kim Caldwell (tsalagi- creek-shawnee):

P3 (…)

my life is not on display

for your museum-goer curiosity my beliefs are not yours

to dissect and disseminate (En The Colour of Resistance, 62)

El etiquetado de obras amerindias como muestras de los Estudios Nativos nos hace pensar que su publicación se produce más por su valor testimonial como patrimonio de una minoría étnica que por su calidad. Esta situación está causada por la “institucionalización” de los Estudios Coloniales, que subordinan la valoración literaria a contextos de explotación político-económica. Lo “postcolonial” se identifica con lo “étnico” y con lo marginal, y diluye los detalles locales y culturales específicos, reservados a los “especialistas de campo”. Éstos (etnólogos, antropólogos, folcloristas y lingüistas), raramente los incluyen entre sus parámetros teóricos (Loomba, 1998:xi- xviii).

De esta clasificación resulta la exigua difusión editorial de las obras nativas: desde los años 90, su publicación corre a cargo de pequeñas firmas editoras independientes, principalmente aborígenes o feministas (e.g. Pmemican Publications en Winnipeg, Seventh Generation Books en Toronto, Theytus Books en Penticton, o

Jukurrpa Books)N12_{, ya que el gran mercado prefiere patrocinar empresas de bajo riesgo}

que aseguren elevados índices de ventas y un público lector más amplio, aun sacrificando por ello la autenticidad del material. El rechazo a la “erudición antropológica”, incompatible con un público general, o a la “excesiva politización” de una “literatura de protesta” viene a parar, desde mediados de los años 70, en la promoción discriminatoria de géneros concretos; lo que se conoce como soft-sell Native

literature o “literatura nativa de publicidad discreta” (Larocque, 1990:xvii): historias infantiles, leyendas, entrevistas a indios ancianos, cultural tidbits (“chismorreos culturales”), I-remember materials (materiales autobiográficos), y repercute en la representatividad canónica de las obras nativas.

Para Krupat (1989:45), el canon tendría que ser un aglutinante de lo individual y lo colectivo: representar todas las minorías participantes en una unidad cultural o nacional y ser una aproximación a la autobiografía común de los pueblos. La ausencia de canon significaría que no hay obras centrales ni se cae en el “fetichismo textual”. Aunque investigadores como Krupat son partidarios de su existencia, no hay razones que la justifiquen, puesto que bastaría con referencias intertextuales a los libros que se leen y enseñan para poder hablar de un corpus literario característico. Revisar el canon no quiere decir sustituir unas obras por otras más recientes (currency is not canonicity, dice Krupat, ibid. 237), sino mantener un frágil equilibrio entre permanencia y cambio

según determinados criterios de autoridad. Nuestros cánones no nativos se basan en dos tipos de criterios: esencialistas e instrumentales (ibid. 26-32).

Entre los criterios esencialistas se encuentran la originalidad de temas e ideas (a partir del romanticismo), la calidad literaria (el virtuosismo o interés de las técnicas formales) y el peso estadístico, tanto del porcentaje de lectores como de la representación proporcionada de los distintos grupos étnicos. El número de lectores, desafortunadamente, es manipulable mediante estrategias desmesuradas de mercadotecnia que lanzan a ciertos autores y títulos, o con la privación (intencionada o no) de información al gran público, ya se trate de una accesibilidad escasa a las fuentes literarias y puntos de venta, o de una formación cultural insuficiente para la correcta apreciación de las obras. Los criterios instrumentales comprenden la garantía del orden social dominante, el propósito de alcanzar plenitud lingüística y humana, y la relevancia de la experiencia. La función del canon como instrumento del poder político fue intuida ya por la llamada “Hermenéutica de la Sospecha” de Paul Ricoeur, surgida en círculos marxistas, psicoanalistas y antropológicos, mientras que los formalistas más recientes (Nueva Crítica, Nuevos Retóricos) apostaron por la búsqueda de un significado pleno y por la excelencia política y moral como elementos discernidores.

En el ámbito de los estudios nativoamericanos, y con parecido criterio, Agnes Grant (1990a:129) reivindica que se juzgue el valor de los textos por su capacidad de comunicar, conmover e iluminar. Por último, la autoridad de la experiencia dictamina la necesidad de reflejar las vivencias del público lector u otras relevantes para éste. Los cánones americanos tradicionales no nativos recogen tan sólo la experiencia de grupos