El problema fundamental de reconstruir el pensamiento político y moral de Protágoras de Abdera a partir del diálogo de Platón que lleva su nombre es, como observa Bravo, en que no todos los exégetas consideran este locus platonicus como un testimonio sobre el pensamiento del sofista de Abdera y, además, añade Bravo, en cuanto al mito, su exposición parece ser, para Platón, un simple ejercicio de imitación estilística21(Bravo 2001, 37). De este modo, Bravo rechaza la reconstrucción del pensamiento político de Protágoras en términos de la antítesis nomos/physis, al considerar que no existen razones de peso para considerar auténtica la imagen que presenta Platón del sofista en el Protágoras (Bravo 2001, 39).
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Para tener una visión más detallada de los problemas sobre la autenticidad del pensamiento del sofista de Abdera en el Protágoras de Platón sugiero la interpretación de C. C. W. Taylor (1991) en su traducción del diálogo al inglés.
El trabajo de Bravo, pese a que es una importante contribución en el estudio de la evolución e involución de los conceptos de nomos y physis, simplifica de forma dramática los efectos prácticos de la antítesis. Al considerar que la expresión más completa de la antítesis se da en un campo lingüístico, Bravo descuida el estudio de las consecuencias políticas y morales de la intervención del sofista en el pasaje (320c-323a) del Protágoras de Platón.
La interpretación de Bravo del pensamiento político de Protágoras de Abdera se inscribe en la distinción eleática entre ser (estin) y no-ser (ouk estin). Para el comentarista, la única alternativa posible de reconstruir fidedignamente el pensamiento político del sofista no parece ser otra que la negación protagoreana del error y de la contradicción, que debe ser situada en el segundo Protágoras, a saber, en el polémico autor de la Verdad (Alêtheia) y del Gran tratado (Megas Logos) (Bravo 2001, 37). Bravo concluirá más adelante que todo dikaion es nominon, Y de allí se sigue la necesidad de las leyes del estado, vigorosamente defendidas por Protágoras: éstas, y no la naturaleza, son las únicas que pueden determinar, en cada caso, lo conforme y disconforme con la justicia, necesaria para la existencia y el desarrollo de la vida comunitaria (Bravo 2001, 38).
Sin embargo, me adhiero a las interpretaciones de los comentaristas que sostienen que el Mito de Prometeo puede reproducir perfectamente el pensamiento político de Protágoras expuesto en su obra titulada Sobre la condición originaria22. Además, considero que la reconstrucción del pensamiento político del sofista a partir del pasaje (320c-323a) del Protágoras encuentra apoyo en el pasaje (167c-d) del Teeteto, cuando Platón, aludiendo al sofista de Abdera, sostiene que
[…] los oradores sabios y honestos procuran que a las ciudades les parezca justo lo beneficioso en lugar de lo perjudicial. Pues lo que a cada ciudad le parece justo y recto, lo es, en efecto, para ella, en tanto lo juzgue así. Pero la tarea del sabio es
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Cf. Guthrie (1988, 69-77), Kerferd (1981, 125), Decleva (1999, 316-322) y De Romilly (2004, 62-63; 2010). Adicionalmente, sigo la interpretación de Kahn (1985), quien, como se indicó en las páginas anteriores, considera que el mito de Prometeo es una argumentación temprana sobre el surgimiento de la sociedad.
hacer que lo beneficioso sea para ellos lo justo y les parezca así, en lugar de lo que es perjudicial.
Éste pasaje del Teeteto puede recordarnos quizá la crítica de Antifonte de Atenas a la justicia y a los nomoi políticos. No obstante, el que la justicia esté determinada, según Protágoras, por la opinión o parecer de la ciudad (doxa poleôs) y, que éste parecer, además, esté fundado en lo que resulta beneficioso para la ciudad (polis), nos permite considerar que cuando Zeus en el pasaje (322c-d), temiendo que sucumbiera la raza humana, ordena a Hermes repartir equitativamente las virtudes políticas de aidôs y dikê con el argumento de que los hombres deben participar de las virtudes necesarias para la existencia de la ciudad, estamos observando un nuevo tipo de supervivencia (sôtêría) (cf. Decleva 1999, 320-321;) (cf. Segvic 2009, 11).
Este nuevo tipo de supervivencia, no se da, como sostienen las interpretaciones utilitaristas de Protágoras que extrapolan la doctrina del homomensura, en términos exclusivos del bienestar y daño individuales, sino en términos colectivos (i.e. raza o especie) que tienen, al menos en potencia (dynamis), las virtudes políticas de aidôs y dikê23 (cf. Guthrie 1988, 73-77). Así, la posibilidad de reconstruir el pensamiento político de Protágoras a partir del diálogo de Platón, contrario a la idea conservadora de Bravo, sí puede ser una alternativa viable. Desde luego, que esto no pondrá fin a las discusiones sobre la autenticidad de los planteamientos del sofista de Abdera en el Protágoras. Pero al menos sí nos ayudará a comprender que existen razones de peso para considerar que algunos elementos del pensamiento del sofista tienen eco en el Mito de Prometeo del Protágoras.
Cuando Bravo sugiere que el Mito de Prometeo es un recurso estilístico de Platón, considero que su lectura desestima el papel simbólico que cumple el mito (mythos) en la respuesta de Protágoras a la pregunta socrática de si la virtud (aretê) es enseñable.
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Con relación a la generalización de la doctrina del homo mensura (i.e. el hombre como medida de todas las cosas), Decleva sostiene: “In short, what is valid for a person´s physical states (where to be healthy is “according to nature”) cannot apply to values: once we enter the world of nomos, of convention, there is no longer anything to guarantee the connection between justice, legality, and interest (individual and collective) wich Protagoras deceives himself that he can safeguard” (Decleva 1999, 321).
Considero, y en esto sigo a otros comentaristas24, que el papel, por ejemplo, que cumplen los titanes Prometeo (pre-visión o pre-pensamiento) y Epimeteo (im-previsión o post- pensamiento) cumplen un papel fundamental en la exposición que se propone desarrollar Protágoras con su mito en lo que atañe a los principios que orientan la distribución de las capacidades (dynameis).
Ahora, no deja de ser problemático comprender la razones que llevaron a Protágoras en el pasaje (320c-d) a escoger un mito antes que un razonamiento (logos). En este sentido, probablemente Bravo esté en lo cierto al considerar que el Mito de Prometeo sea en principio un recurso estilístico de Platón. Esta lectura cobra fuerza si consideramos que Edward Schiappa en Protagoras and Logos considera que el sofista de Abdera fue revolucionario por su preferencia por un logos humanístico sobre los tradicionales mythoi25 (Schiappa 2003, 160). No obstante, Schiappa también considera que en un nuevo espíritu humanístico de racionalismo, el mythos llega a ser para Protágoras un objeto de análisis –un texto que podría ser analizado, criticado y alterado (Schiappa 2003, 161).
Por consiguiente, es viable pensar que Protágoras escoge un mito antes que un razonamiento, en aras de llegarle a los más jóvenes y relatar de forma agradable un tema que, expuesto en forma de razonamiento, podría resultar aburridor (cf. 320c-d). Además, si Platón tenía conocimiento del agnosticismo de Protágoras, cuestión de por sí manifiesta en el Teeteto y, aún más, contando los continuos procesos judiciales adelantados en Atenas bajo los cargos de impiedad, es posible también que el mito, a parte de su función pedagógica, tenga un contenido simbólico y, por qué no, de denuncia de parte de Platón (cf. Segvic 2009, 8).
Por su parte, Schiappa considera que existen al menos tres tesis en las que el Gran discurso (320c8-328d2) pueden considerarse auténticamente protagoreanas (Schiappa 2003, 181). La primera es que la virtud (aretê) es enseñable26. Esta tesis, como observa
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Cf. Taylor (1991, 79-80), Dillon & Gergel (2003, 349), Segvic (2009, 8-11). 25
Cf. “What made Protagoras revolutionary is his preference for a humanistic logos over traditional mythoi” (Schiappa 2003, 160).
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Schiappa llama la atención sobre lo inconveniente que resulta considerar al Gran discurso como la representación de una teoría moral específica, puesto que en páginas anteriores él ha demostrado que el concepto homérico de areté como “excelencia” en un sentido competitivo difiere del sentido de “virtud moral” que Platón le otorga (Schiappa 2003, 181). De ahí, que las virtudes de dikaiosyne (justicia),
Schiappa, era más que fundamental para la tarea que desempeñaban los sofistas en Grecia y, cómo no, para el desplazamiento de la figura tradicional del filósofo contemplativo de la arena social griega (Schiappa 2003, 181) (cf. De Romilly 2010). Así, indicábamos en el pasado capítulo que los sofistas, dentro de los cuales se destacaba Protágoras de Abdera por su cercanía con Pericles, fueron innovadores al promover la idea de que un ciudadano (politês) podría llegar a ser un agathos, ya no exclusivamente por nacimiento o herencia, sino por aprendizaje y práctica como lo sostuvo el sofista de Abdera en el pasaje (318e5- 319a2) del Protágoras.
La segunda tesis auténticamente protagoreana en el Gran discurso es la teoría del castigo (Schiappa 2003, 182). Para Protágoras el fin del castigo no es de vengar las injusticias cometidas por un delincuente, como se creería bajo los principios de la antiquísima ley del talión, sino, al contrario, el fin es educar al delincuente y prevenir en el futuro crímenes en la polis. De tal manera, Protágoras, aludiendo también a la enseñanza de la aretê, sostiene en el pasaje (324a6-c) lo siguiente:
Porque nadie castiga a los malhechores prestando atención a que hayan delinquido o por el hecho de haber delinquido, a no ser quien se vengue irracionalmente como un animal. Pero el que intenta castigar con razón no se venga a causa del crimen cometido –pues no se lograría hacer que lo hecho no haya acaecido–, sino con vistas al futuro, para que no obren mal de nuevo no éste mismo ni otro, al ver que éste sufre su castigo. Y el que tiene ese pensamiento piensa que la virtud es enseñable. Pues castiga, a efectos de disuasión.
La tercera tesis protagoreana en el Gran discurso es el rol del logos (i.e. discurso) en la polis (Schiappa 2003, 184). Esta tesis es de gran importancia para reconstruir el pensamiento político de Protágoras porque involucra, a diferencia de la lectura de Bravo, elementos políticos y sociales propios de la época en la que el sofista se sitúa. Prueba de
sophrosyne (moderación)y hosiotes (piedad o santidad), observa Schiappa, fueron vistas probablemente como virtudes cooperativas, pero es improbable que ellas hayan sido vistas de tal manera en la época de Protágoras. Durante la época de Protágoras, añade Schiappa, areté denotaba y elogiaba las “excelencias que consideraban que probablemente aseguran más el éxito, prosperidad y estabilidad del grupo (Schiappa 2003, 182). El autor concluye diciendo: The excellences of justice, moderation, and holiness were not valued as intrinsically good but as being benefical to the polis (Schiappa 2003, 182).
esto, sostiene Schiappa, es la orden que da Zeus a Hermes de repartir a todos las virtudes políticas de aidôs y dikê. Sin embargo, lo más interesante de la aproximación del comentarista, es que él considera que ésta parte del mito ratifica el hecho de que los atenienses tienen una democracia participativa y, aún más, si tomamos en cuenta el pasaje (322e2-323a3) cuando Protágoras una vez termina su diálogo dice:
Cuando el sujeto de su consejo27(symboulê) sobre la excelencia política (politikê aretê), que hay que tratar enteramente con justicia y moderación, naturalmente aceptan a cualquier persona, como que es el deber de todo el mundo participar de esta excelencia(aretê); de lo contrario, no existirían ciudades.
Dejando a un lado las críticas a la interpretación de Bravo, dispongámonos entonces a estudiar los conceptos de nomos y physis en Protágoras de Abdera. De acuerdo con Heda Segvic, el mito de Protágoras puede ser leído como una historia acerca de las dynameishumanas–las capacidades, poderes o competencias que los seres humanos poseen. Éstas capacidades encajan en tres categorías, cada una de las cuales, como sostuve en otro momento, responden a las intervenciones de las divinidades griegas de Epimeteo, Prometeo y Zeus, quienes en sus intervenciones en el mito otorgan un conjunto de dones a los seres vivientes28 (Ruiz 2011).
El Mito de Prometeo ha sido considerado por muchos comentaristas como uno de los textos que refleja una teoría del progreso de la humanidad (cf. Guthrie 1988, 69). Además, como se indicaba en las páginas iniciales del capítulo, representa una defensa fuerte del nomos en términos estrictamente políticos. De este modo, Protágoras en el Mito de Prometeo contempla un estado de naturaleza similar al hobbesiano, donde el hombre, a diferencia de los demás animales, estaba desnudo y descalzo y sin coberturas ni armas
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En éste punto prefiero la traducción de Schiappa, por considerar que enfatiza más en el carácter participativo propuesto por Protágoras. En la traducción de García Gual se pierde este elemento, porque el traduce el principio del pasaje como: “Pero cuando se meten en una discusión sobre la excelencia política […]”.
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“Protagoras´ myth can be read as a story about human δυνάμεις–the capacities, powers or competences that human beings possess. These capacities fall into three different categories. The myth conjoins this difference in kind between the capacities with their temporal accession: upon cratios by gods, human beings are first given a bunch of capacities, then another bunch, and at the end yet another bunch” (Segvic 2009, 7-8).
(321 c-d). Lo difícil, creo, de comprender cómo es el estado de naturaleza protagoreano, radica en la comprensión detallada de cada una de las intervenciones o estadios en los que intervienen las divinidades: 1. Estadio de Epimeteo (320d-321b), 2. Estadio de Prometeo (321c-322a) y, 3. Estadio de Zeus (322b-d) (cf. Ruiz 2011).
La dificultad de comprender la condición natural de los hombres, a partir del Mito de Prometeo, puede ser solucionada fácilmente si tenemos en cuenta que el hombre en el estadio de Epimeteo aún no ha visto la luz, esto es, que todavía no ha interactuado con otros hombres ni con las bestias en un ambiente compartido que, a su vez, plantea importantes desafíos para su supervivencia (i.e. vivienda, alimento, etc.). Recordemos, por ejemplo, que el robo del titán Prometeo (previsión) de la sabiduría técnica (entechnos sophia) y el fuego a Atenas y Hefesto se da con anterioridad a la aparición del hombre en el mundo, por ello, el titán pudo prever, a diferencia de su hermano, la condición desventajosa que tendría el hombre una vez viera la luz del día29 (cf. Segvic 2009, 9). Siendo así, la forma más adecuada de comprender la condición natural del hombre es reuniendo las características y los dones del hombre en los dos primeros estadios del mito.
El estado de naturaleza en el Mito de Prometeo, se caracteriza, entonces, principalmente por ser un estado de permanente zozobra y temor ante los ataques de las bestias, quienes a partir de la distribución descuidada e inequitativa de los dones hecha por Epimeteo en 320d-321b, son físicamente más fuertes que los hombres. El hombre, a diferencia del estado en el cual se encontraba con anterioridad a su aparición en el mundo, cuenta en el estadio de Prometeo con la sabiduría técnica suficiente para mejorar sus condiciones de vida.
La entechnos sophia, además, hizo posible que el hombre tuviera participación en el dominio divino a causa de su parentesco con la divinidad (322a-b). De tal modo, es el único entre los animales que cree en los dioses y tiene un lenguaje para expresarse (cf. 322a-b). En lo que atañe a esto, Taylor considera que la particularidad de la distribución de
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“Mientras estaba perplejo, se le acerca Prometeo que venía a inspeccionar el reparto, y que ve a los demás animales que tenían cuidadosamente de todo, mientras el hombre estaba desnudo y descalzo y sin coberturas ni armas. Precisamente era ya el día destinado, en el que debía también el hombre surgir de la tierra hacia la luz. Así que Prometeo, apurado por la carencia de recursos, tratando de encontrar una protección para el hombre, roba a Hefesto y a Atenea su sabiduría profesional (entechnos sophia) junto con el fuego […]” (Protágoras, 321c-e).
Epimeteo de las capacidades y atributos físicos, de los cuales depende la supervivencia de los animales, es que estos no necesitan, contrario a los dones que reúne la entechnos sophia, de educación, aprendizaje y práctica (cf. Taylor 1991, 79).
De ahí, que resulte viable pensar que los hombres por naturaleza estén predispuestos al perfeccionamiento de sus capacidades técnicas y tecnológicas por medio de la educación y la práctica. Además, si tomamos en cuenta que la educación que dice impartir Protágoras es práctica, en tanto que forma a sus discípulos para que sean oradores sabios, honestos y capaces que procuren que a las ciudades les parezca justo lo beneficioso en lugar de lo perjudicial, entonces también existe la posibilidad de que por naturaleza los hombres estén predispuestos al perfeccionamiento de sus capacidades políticas (cf. Teeteto, 167c-d).
Los hombres, en su condición natural, pese a disponer de las ventajas de la entechnos sophia, habitaban en un principio dispersos (sporadên) de tal suerte que no existían las ciudades30 (cf. 322a-b). Así, y ante la ausencia de un orden social que alcanzará al menos al cumplimiento de las funciones mínimas de una asociación de protección (i.e. protección de la violencia de terceros), no tenían la seguridad suficiente para disfrutar tranquilamente de los beneficios derivados de la práctica y perfeccionamiento de la habilidad artesanal (dêmiourgikê technê) que, a su vez, se deriva de la sabiduría técnica. Ante tal panorama tan desalentador, Protágoras no niega la posibilidad de que los hombres “primitivos” hayan considerado, al menos en términos de su propia y exclusiva conservación, reunirse con vistas a la creación de ciudades que contrarrestarán los ataques de las bestias (cf. 322b-c).
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Taylor y Kerferd, desvirtúan la interpretación según la cual en el estado pre-social los hombres viven disgregados (sporadên) al considerar que el desarrollo de instituciones como la religión y el lenguaje presuponen, al menos, en teoría, la existencia de una forma rudimentaria de comunidad (cf. Taylor 1991, 84) (cf. Kerferd 1981, 140). Por mi parte, considero que la forma desigual en la cual fue distribuida la entechnos sophia por Prometeo buscó, en cierto sentido, fortalecer las relaciones de los hombres primitivos, en la medida en que a cada uno de ellos les fue conferido un conjunto de habilidades y no su totalidad para que se especializarán en dichos artes y suplieran, con ello, las necesidades de los demás hombres por medio del intercambio. Lo que propongo, entonces, es que la distribución desigual de la sabiduría técnica en el estadio de Prometeo induce a la idea de algún principio de justicia distributiva, conforme con el cual se aumenta la interdependencia entre los seres humanos en tanto que hay, como modernamente lo consideraríamos, una suerte de división social del trabajo. El pasaje del Protágoras que soporta ésta interpretación es el (322c-d), donde Hermes le pregunta a Zeus si debe repartir aidôs y dikêsimilarmente a como Prometeo distribuyó el arte de la medicina, la cual fue otorgada a un solo hombre con el propósito de que éste sirviera a los demás (cf. Ruiz 2011).
Los intentos de asociación de los hombres para encontrar seguridad bajo la protección de una ciudad, resultaban infructuosos porque carecían del arte de la política (technê politikê), la cual, a su vez, incluía al arte bélico necesario para defenderse y contrarrestar de forma efectiva los ataques de las bestias (cf. 322b-c). De este modo, podemos observar que el estado de naturaleza de Protágoras se identifica ante todo por la carencia de las capacidades políticas necesarias para la creación y fortalecimiento de las ciudades. Protágoras, siguiendo esta línea argumentativa, da un giro importante en su narración al sostener que Zeus, preocupado de que sucumbiera la raza humana, envía a Hermes a repartir equitativamente aidôs y dikê31, para que hubiera orden en las ciudades y ligaduras acordes con la amistad (desmoi philias) (322c3).
La repartición equitativa de aidôs y dikê, como notábamos anteriormente, introduce