Ignacio Abello
A manera de introducción
El parágrafo 84 inicia la primera sección de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas con «La doctrina del ser». En este parágrafo, siguiendo su estilo de análisis, Hegel nos presenta todas las posibi- lidades que tiene el ser en su desarrollo. Es una presentación de la totalidad del problema y de los momentos por donde va a transitar el ser.
Esta manera tan compleja que tiene Hegel de presentar los pro- blemas constituye, paradójicamente, una ventaja, en la medida en que, desde el comienzo, señala las rutas que se van a seguir e indica de manera clara cómo el pensamiento dialéctico que muestra los di- versos desarrollos del pensamiento, de la conciencia o de la historia, por ejemplo, en ningún momento puede partir de un a priori del conocimiento, sino que, por el contrario, debe partir de sus propios resultados, en tanto que ese conocimiento solo se da en la medida en que se construye. De allí que siempre sea necesario construir y ver en cada momento el estadio de desarrollo en el que se encuentra.
En sentido estricto, lo que hace Hegel con esa manera de pre- sentación, que hemos llamado de forma incorrecta «estilo», con-
siste, por una parte, en mostrar en cada instante la única manera posible de desarrollar el proceso del pensamiento, es decir, los dis- tintos pasos que el pensamiento sigue, y, por otra parte, para no llamar a engaños a nadie, en señalar que su tarea no es otra que la de reconocer ese proceso y que solo en la medida en que se lo reconozca es posible su propia transformación. Se trata, dicho en palabras del mismo Hegel, de que «el búho de Minerva recién alza su vuelo en el ocaso» (FD, p. 26).
Se trata de llegar a re-conocer con los mismos elementos que el pensamiento se ha dado, sin que esto sea una petición de prin- cipio, porque no se están dando previamente y desde afuera las herramientas con las que se va a practicar ese reconocimiento, y de esa manera tampoco es un método en el sentido corriente de la pa- labra, por cuanto no busca que los resultados verifiquen la validez de los postulados, sino que, por el contrario, busca encontrar, en la medida en que ese re-conocimiento se va practicando, los instru- mentos y los procesos con los que se va trazando el camino.
Tampoco es un método de carácter formal, porque aquí de lo que se trata es de mostrar cómo el pensamiento, la conciencia o la historia, para seguir mencionando esas tres nociones, se han ido realizando a sí mismas, es decir, que no se está imponiendo una manera de comprender, sino que esa es la forma como, para el caso particular de la lógica, que es el que vamos a tratar aquí, el pensa- miento se piensa y en la medida en que se va pensando se va reali- zando. En este sentido, dice Hegel en la Ciencia de la lógica: «Este método no es nada distinto de su objeto y contenido, pues es el contenido en sí, la dialéctica que el contenido encierra en sí mismo, que lo impulsa hacia delante» (CL, p. 50). Aunque Hegel utiliza en este texto la palabra método, es claro que no corresponde a lo que corrientemente denominamos como tal, si tenemos en cuenta que lo aquí planteado incluye objeto y contenido y que, además, es el contenido el que impulsa sus propios cambios.
Además de lo anterior, es importante anotar que se está plan- teando un gran cambio en la noción que se tenía, y de alguna manera se sigue teniendo, de la lógica. En efecto, la lógica desde Aristóteles hasta Kant fue vista en términos generales como un
¿Puede hablarse de discontinuidad en el ser indeterminado?
saber que conocía las formas del pensamiento, que eran absoluta- mente independientes de su contenido, por cuanto el pensamiento, desde el punto de vista lógico, era visto vacío de contenido y se con- sideraba que lo único que poseía eran estas formas puras con las que se podía aproximar al conocimiento de un objeto, cualquiera que este fuera. Es claro que esta es una concepción que puede ser fuertemente debatida, por cuanto se puede argumentar que Aris- tóteles, después de haber tratado las categorías en sus escritos de lógica y haberlas considerado como determinaciones del pensa- miento, las traslada a la metafísica y las considera como atributos del ser. Igualmente se puede decir de Kant cuando introduce la lógica trascendental, en la que las leyes alcanzan al objeto mismo, aunque solo sea en su existencia fenomenal.
Sin embargo, Hegel va a desarrollar una nueva lógica comple- tamente distinta a las anteriores, en la que el contenido no es ex- traño al pensamiento, sino que, por el contrario, es parte integral de ese pensamiento. En la introducción a la Ciencia de la lógica, dice:
La carencia de contenido de las formas lógicas se encuentra más bien solo en la manera de considerarlas y tratarlas. Cuando son consideradas como determinaciones firmes, y por ende desligadas, en lugar de ser reunidas en una unidad orgánica, son formas muertas, donde ya no reside el espíritu, que constituye su concreta unidad viviente. Por eso carecen de contenido sólido, esto es, de una materia, la que sería en sí misma un contenido valedero. El contenido de que carecen las formas lógicas no es más que una base firme y una concreción de aquellas determinaciones abstractas: y esta esencia sustancial suele buscarse para ellas en su exterior. Pero la misma razón lógica es lo sustancial o real, que contiene en sí todas las determinaciones abstractas, y constituye su unidad sólida, absolutamente concreta. En consecuencia, no se necesita buscar muy lejos lo que se acostumbra a llamar materia. Si la lógica parece carente de contenido, no es culpa de su objeto, sino solo de la manera como ese objeto está concebido (CL, p. 45).
En este primer parágrafo de «La doctrina del ser», nos vamos a encontrar, entonces, con toda la perspectiva dialéctica del ser en
su desarrollo y al mismo tiempo frente a lo que no tiene límites, frente a una lógica que no termina nunca, que no deja nada de lado, por tratarse del pensamiento en su proceso de autorrealización. En consecuencia, la pretensión es de totalidad, que nada se encuentre por fuera del proceso de su desarrollo. Desde esta perspectiva, esto solo es posible en la medida que no se parta de una lógica en la que mundo y conocimiento sean dos entidades absolutamente separadas ni tampoco de una lógica en la que el pensamiento no participe di- rectamente del mundo o de una en la que el pensamiento tenga unas formas específicas de conocer un mundo que le es extraño.
Por oposición a lo anterior, en la Ciencia de la lógica vamos a ver que el pensamiento se construye al mismo tiempo que se cons- truye el mundo. Esto no significa que pensamiento y mundo sean una y la misma cosa, sino simplemente que no se puede pensar el uno sin el otro, debido a que cada uno es necesario para que el otro sea y, en consecuencia, no puede darse el uno sin el otro.
Solo en estos términos es posible hablar de totalidad, por cuanto la invitación que nos hace Hegel es la de reconstruir la propia historia del pensamiento, la de repensar la manera como ha sido esa historia, cómo se ha hecho y qué ha devenido. Es por esto precisamente que no puede quedar nada por fuera de ella, por ser el propio pensamiento el que la ha vivido y construido. Lo anterior no quiere decir que se trate de una historia lineal y acumulativa, sino de la historia propia del pensamiento en tanto que proceso en el que vemos surgir los diversos conceptos y cómo estos, a partir de sus contradicciones internas, hacen surgir nuevos conceptos que recogen-transforman los anteriores.
En síntesis, lo que encontramos en el texto es la manera como el pensamiento se construye y se realiza en el mundo, y que por conocer los resultados de ese proceso, por saberlo vuelto mundo, puede partir de él, lo que quiere decir que este inicio no es, en sentido estricto, un inicio, sino el resultado de un saber consti- tuido. Por consiguiente, lo que vamos a realizar es, para decirlo de alguna manera, una segunda lectura del texto, o, en otros tér- minos, repensar al pensamiento pensándose. Siguiendo esta di- rección, Hegel afirma:
¿Puede hablarse de discontinuidad en el ser indeterminado?
Hago presente que las divisiones y títulos de los libros, secciones y capítulos que presenta esta obra y las aplicaciones que a ellos se refieren solo tienen el propósito de permitir una ojeada previa y que su valor real es solamente histórico. No pertenecen al contenido y cuerpo de la ciencia, no son más que un ordenamiento de la reflexión extrínseca, que ya ha recorrido todo el conjunto de la elaboración, y que por consiguiente conoce de antemano la sucesión de sus momentos y los expone, antes que se presenten por medio de la cosa misma (CL, p. 51).
El parágrafo 84 inicia con la siguiente afirmación: «El ser es el concepto puramente en sí», es decir, que el ser es lo que es, es lo inmediato, lo que primero aparece. Por eso cuando Hegel co- mience a hablar del ser como cualidad, lo que en la Enciclopedia corresponde al parágrafo 86, se tratará del problema del inicio, problema que, en sentido estricto, solo es posible reconocer por sus determinaciones posteriores, en tanto que es pasar a un otro (de- sí), mientras que en su desarrollo en «La doctrina de la esencia», una vez que ha pasado a un otro (de-sí), es aparecer en su otro, y en «La doctrina del concepto» es el desarrollo del de-sí que es su otro, o un otro que es sí (de-sí).
El ser como concepto puramente en sí es la universalidad abs- tracta, es la pura relación a sí de la inmediatez, es una identidad indiferenciada que coincide plenamente consigo misma y que jus- tamente por eso no puede permanecer en esa indeterminación, porque se agotaría en esa instancia lógica, es decir, que solo po- demos hablar de indeterminación en la medida en que conocemos los momentos posteriores, las sucesivas determinaciones que el ser se va dando. Permanecer en la indeterminación es, haciendo un razonamiento por el absurdo, permanecer en el momento anterior a que el ser sea ser, a que el pensamiento piense, a que el mundo de- venga mundo, lo que significaría que no habría ni pensamiento ni mundo y que, en consecuencia, no sería posible pensar el ser como puramente en sí, por cuanto no habría nada. Entonces solo es po- sible construir la abstracción del ser como concepto puramente en sí, en la medida en que tenemos las determinaciones posteriores.
De acuerdo con esto, ¿por qué no iniciar a partir del ser deter- minado, tal y como lo propone Jean Wahl en su texto La lógica de Hegel como fenomenología (1973)? Veremos la imposibilidad de este planteamiento más adelante, cuando hablemos del ser como ser indeterminado en el real inicio del problema.
El ser como concepto en sí no puede, entonces, permanecer en esa coincidencia de sí a sí, tiene que salir, tiene que pasar a otro, tiene que encontrar sus determinaciones (sus propias diferencias) fuera de sí. Sin embargo, ese fuera de sí no existe, porque fuera de sí no hay nada, es decir, ese salir no puede ser otra cosa que la exteriorización del interior de sí como interior. Todo esto no es posible, naturalmente, tal y como ya lo hemos anotado, sino desde una lógica en la que el pensamiento no es visto de manera estática, vacío de contenido, cuya función sería aplicar correctamente las formas de ese pensamiento a un mundo exterior que le es absoluta- mente extraño e indiferente, sino en una lógica en la que el pensa- miento es el generador de lo otro, en el que, al exteriorizarse, hace surgir el mundo en tanto que mundo, y es allí donde se plasma y se realiza y es allí donde el mundo como pensamiento realizado deviene mundo.
La filosofía ha sido siempre, de una u otra manera, una reflexión sobre el mundo que busca comprender lo que es ese mundo y la rea- lidad que lo constituye. Sin embargo, en el caso de Hegel, aunque la reflexión sigue siendo la misma, lo verdaderamente novedoso es buscar esta explicación desde adentro, desde un pensamiento que forma parte del mundo y que lo constituye en la medida en que él mismo se va constituyendo. Es al mismo tiempo poner la filosofía del lado del mundo, en la medida en que el mundo es el resultado del pensamiento realizado, lo que significa que decir mundo es decir realización política, económica, social, científica, etc.
Si con Kant el mundo deja de ser totalmente distinto, en la medida en que se corresponde con las categorías con las que se puede pensarlo, con Hegel se termina la separación entre los dos, se deja de concebirlo como algo extraño que debe ser conocido por un ser que es igualmente extraño a ese mundo, para convertirlo en el proceso de desarrollo del pensamiento volviéndose mundo,
¿Puede hablarse de discontinuidad en el ser indeterminado?
volviéndose realidad y, en consecuencia, comprendiendo el pen- samiento y el mundo de manera dinámica, de manera cambiante. Todo lo anterior quiere decir que Hegel puso a pensar la filosofía desde su devenir, no ya de manera atemporal, sino comprometida con su época, con su momento y con sus situaciones. Desde esta perspectiva podemos decir que con Hegel se abre la posibilidad de comprender los cambios de la propia filosofía, de comprender el pensamiento contemporáneo, al que, de hecho, abre sus puertas, en la medida en que no solo cuestiona todas las formas anteriores de comprender y explicar el mundo, sino también porque desesta- biliza todos y cada uno de los conceptos tenidos como inamovibles por Occidente.
Si bien es cierto que Hegel termina creando el más cerrado de los sistemas, desde el que la totalidad es explicada, también es cierto que en la conformación de ese sistema abrió todas las puertas y puso todos los conceptos a depender del momento histórico en que se constituyen, dando de esta manera un carácter dinámico a todos ellos. Podríamos afirmar que Hegel llevó a su máxima ela- boración la filosofía como sistema que comprende la totalidad, tal y como lo veremos más adelante, que al hacerlo la agotó y que es en el proceso de su elaboración donde se muestra la necesidad de nuevas perspectivas, de nuevas formas de orientar el pensamiento. Por eso podemos encontrar en él los trazos de casi todas las pre- ocupaciones del pensamiento contemporáneo.
Después de afirmar en el parágrafo 84, que sirve de intro- ducción general a «La doctrina del ser», que «las determinaciones del ser son, en cuanto son y en su distinción, opuestas unas a otras» (E, § 84), Hegel continúa: «Esta ulterior determinación es a la vez un ponerse exteriormente, y con ello un desarrollarse del concepto que era primero en sí, y a la vez el ir a sí del ser, un sumergirse de este en sí mismo». Bernard Bourgeois, en el comentario a pie de página que hace de este parágrafo, dice:
Pero la exteriorización de lo interior a sí no se realiza sino en la medida en que lo interior se exterioriza como interior, que lo idéntico se diferencia como idéntico, en síntesis, que la diferencia o determinación del concepto presente un contenido en el cual este
se reencuentre en su identidad, pero ahora de manera distinta. [...] La progresión del concepto, que es a la vez la exteriorización de su interioridad y la interiorización de esta exteriorización, puede ser expuesta como el pasaje que, por medio del para-sí, conduce del en-sí (an-sich) a un dentro de sí (in-sich) (Ea, p. 347).
Ese volver a sí, ese reencontrarse del ser con el ser pero distin- tamente, es el movimiento dialéctico propiamente dicho, pues el volver a sí diferenciado nos muestra cómo el pensamiento se realiza exteriormente, sin que esto signifique que se quede afuera, sino que el pensamiento se compromete con su realización, que no es extraño a él por formar parte de él mismo. Aquí vemos claramente el surgimiento de la filosofía social, pues se muestra la imposibi- lidad de seguir pensando el mundo en términos de sujeto-objeto, como si fueran dos elementos extraños entre sí, donde el sujeto se encuentra distanciado del objeto por no tener nada en común con él y se encuentra distanciado del mundo, donde necesariamente ese pensamiento ha actuado y sigue actuando. A partir de Hegel ya no es posible seguir pensando el mundo desde unas categorías válidas para cualquier tiempo y cualquier lugar, sino que, por el contrario, nos obliga a pensar el pensamiento desde sus resultados, es decir, nos obliga a pensar que soy hijo de mi tiempo y que es desde allí como tienen que surgir de manera necesaria los nuevos elementos de comprensión y transformación tanto del sujeto como del objeto.
Un sumergirse de este en sí mismo –continúa el parágrafo– es la permanente dinámica del ser, es llenarse de mundo constituido, es ser el ser en el mundo mismo, pues el ser es plenamente en cada uno de sus momentos, no aparece nada más allá de él, todo le per- tenece, nada puede escapársele, no existe fisura por donde se pueda huir, porque además no hay nada por fuera de él. Por todo esto, el ser es totalidad, deja de ser inmediato, que es lo que lo define ini- cialmente como ser, y comienza a mediatizarse hasta llegar a ser reflexión dentro de sí y se convierte en esencia.
El ser como totalidad, es decir, vuelto sobre sí mismo, en cual- quiera de sus momentos, es la totalidad misma, pues cada uno de
¿Puede hablarse de discontinuidad en el ser indeterminado?
sus momentos marca su propio desarrollo. Por consiguiente, en cada uno es la totalidad misma, por no haber nada más allá de esta realización ni de lo que en cada instante ha construido. Esta tota- lidad no significa su agotamiento, sino el recogimiento necesario para volverse a desplegar, para abrirse nuevamente y volcarse sobre el mundo. Por eso en cada uno de esos momentos vuelve a ser con- cepto puramente en sí, es decir, que es totalidad en el momento de su constitución, pero se convierte en totalidad singular dentro del conjunto del devenir del ser.
El círculo singular, siendo en sí mismo totalidad, rompe también los límites de su elemento y funda una más amplia esfera: el todo; el todo se pone así como un círculo de círculos, cada uno de los cuales es un momento necesario (E, § 15).
Cualquier momento del desarrollo del ser es, pues, su máxima posibilidad y es, por definición, el absoluto, entendido no como una fuerza extraña que ejerce su acción para que se desarrolle cada una