En nuestro caso, nos interesa concentrarnos en una institución “trasplantada” de la Península Ibérica a nuestro continente desde prácticamente los inicios del proceso evangelizador, atendiendo a los rasgos específicos que adquiere en un territorio particular: Potosí. Ya hacia el siglo XVIII, las hermandades eran instituciones con una estructura muy arraigada, y su número se contaba por centenas en la Villa Imperial y en sus anexos rurales. En ellas participaban un cierto número de hermanos -laicos en su inmensa mayoría- con un grupo de directivos bien delimitado, y un calendario anual de activi- dades reglamentado. La pertenencia a una de ellas significaba para sus miembros la posibilidad de formar parte de una red en la que podían obtener beneficios y privilegios.
Estas asociaciones servían de marco para el desarrollo de proce- sos no sólo religiosos sino también económicos y políticos, ya que en ellas se reproducían las desigualdades de la sociedad que integraban. Fueron, además de instrumentos de evangelización, ámbitos de so- ciabilidad donde se tejieron diversas redes de ayuda mutua. Allí no sólo los indios sino también negros, mulatos y pardos encontraron un lugar para vigorizar su identidad colectiva en las llamadas cofra- días de naturales, a la vez que este organismo resultaba un vehículo de participación y de transformación de sus valores culturales. Esta institución, que estaba fuertemente implantada en España, arraigó fácilmente en la América colonial debido a su adaptabilidad a la es- tructura social.
Considerando lo expresado por Gruzinski (2007), nos interesa concentrarnos en las cofradías, puesto que consideramos que consti- tuían espacios de mediación, transitados por individuos y grupos que oficiaban de pasantes y propulsores de nuevos modos de pensamiento “cuya vitalidad reside en su capacidad de transformar y de criti- car lo que las dos herencias, occidental y amerindia, supuestamente
tienen de auténtico” (Mignolo, 1995, citado en Gruzinski 2007: 56). Especialmente nos interesan aquellas instituciones integradas por indígenas, ya que encontramos en estos espacios una suerte de grieta, de intersticio, que nos permite observar las experiencias socia- les de los individuos atendiendo a su dinámica y complejidad, resal- tando aquellos aspectos que estas instituciones ofrecían no sólo como ámbitos de sociabilidad, sino y fundamentalmente como “canales de integración simbólica y de pertenencia social, que terminaban siendo funcionales a su legitimación colectiva” (Valenzuela Márquez, 2007: 7).
Tales reflexiones nos merecen atención en la medida que nos per- miten obtener una visión diferenciada del rol de la institución cofra- dial hacia el interior de las comunidades indígenas, a la vez que una complejización de las prácticas e interacciones desarrolladas en su seno. Asimismo, debe destacarse la importancia de estas institucio- nes como ámbitos donde se fortalecía la identidad, individual y gru- pal, ya sea fundada en criterios étnicos, de género u otros –como ya se ha observado en trabajos sobre hermandades hispanoamericanas relevados previamente (De Luca, 2010). Según Giménez, la identidad colectiva, condición de emergencia de las identidades individuales, es considerada como la manera en que los individuos se relacionan entre sí dentro de un colectivo social, reconociéndose en otros. Debe observarse como un proceso activo, complejo y, por sobre todo, plás- tico, resultante de conflictos y luchas históricamente situadas (Gimé- nez, 1991).
El marco de la cofradía otorgaba a sus miembros la posibilidad de desplegar su capacidad de discusión y de decisión sobre temas comunes; además funcionaron como medios a través de los cuales los hermanos podían comunicarse con los demás cofrades, la socie- dad en su conjunto y la divinidad. Consideramos que, analizando los espacios y momentos sagrados, manifestados a través de un lenguaje sumamente expresivo -cantos, rezos, gestos e imágenes cargadas de sentido-, podemos acceder a claves que nos permitan comprender as- pectos fundamentales de la religiosidad en tanto dimensión afectiva. Es así como se observa la importancia de la cuestión ritual -de cuyo calendario las hermandades resultaban articuladoras-, en donde la puesta en escena de diferentes elementos icónicos a través de las procesiones, coadyuvaron a la reproducción y exteriorización de valo-
res socioculturales. Las fiestas religiosas, que por lo general incluían misa y procesión, y en las que no sólo interactuaban los sacerdotes sino también los caciques de las comunidades, resultaban espacios en los que se decidía sobre cuestiones relativas a los servicios de mita, el pago del tributo y la distribución de las tierras comunales (Celestino, 1998; Serulnikov, 2006). Al mismo tiempo, el ritual cons- tituía una exposición jerárquica del poder, que a la vez era su origen
y su sustento (Pease, 1999), enmarcada en una coreografía de lo sa-
grado en la que los espectadores podían rápidamente convertirse en protagonistas de la acción.
Estas cuestiones nos llevan a reflexionar acerca de la construcción de una religiosidad propiamente andina, a través de la incorporación de los aborígenes al catolicismo. Si bien no podemos negar la empre- sa de dominación que significó la evangelización, no debe de dejar de tenerse en cuenta que se trató de un proceso interactivo, en el que nos es dificultoso interpretar qué cristianismo adoptaron los indígenas, y
cómo lo adoptaron (si es que lo hicieron). Sin duda, la pregnancia del
discurso cristiano radicó, en buena parte, en el plano interpersonal de la circulación de ese discurso (Peire, 2000). Sin embargo, no podemos dejar de constatar que esa catequización tuvo, cuanto menos, resulta- dos ambiguos. En ese sentido, es interesante enfocarnos no sólo en el poder de la “inculcación” de una religión extraña sino, y sobre todo, en la capacidad del sistema socio-religioso local de poder absorberla, y de los medios con los que contó para hacerlo.
En este plano las hermandades jugaron un rol fundamental, en- tre otros aspectos, como vehículos movilizadores de una artillería icó-
nica (Gruzinski, 1994) destinados a difundir el discurso eclesiástico.
En este contexto fue producido un impresionante y diverso corpus de imágenes que incluía tanto a la pintura como al grabado, a la escul- tura como a la orfebrería. Esta producción fue clasificada por los es- pecialistas en Historia del Arte durante la primera mitad del siglo XX, como mera derivación o “mala copia” de los modelos llegados desde Europa, a la vez que intentaron, durante muchos años, detectar qué había de indio, de mestizo y de europeo en estas obras (Cummins, 2002; Mujica Pinilla, 2002).
Al mismo tiempo, los últimos estudios destinados a analizar es- tas instituciones integradas por indígenas resaltan que funcionaron
como un “refugio” o una “fachada” para valores culturales propios que permanecieron en el marco de una institución destinada a vigori- zar las prácticas religiosas cristianas. (Celestino y Meyers, 1981; Lara Cisneros, 2002; Platt, 1987; Rodríguez Mateos, 1995; Rojas Lima, 1986; Yánez Rosales, 1997). Observamos que, nuevamente, estas no- ciones remiten a una conceptualización esencialista de la cultura, intentando explicar qué es “lo indio” y qué es “lo hispano”, sin dar cuenta de los aspectos específicos que caracterizan a aquello que se pretende describir, divisando realidades monolíticas, sin atender a los innumerables matices que esta problemática presenta. Debemos entonces esforzarnos por entender la conflictividad de la institución cofradial -y, sobre todo, del campo festivo y religioso andino colonial-; considerándola como un espacio donde se conjugaron tanto el pro- ceso de dominación como el de resistencia, de apropiación como de invención, así como también de reinterpretación y de creación, indi- vidual y colectiva.