Regreso a las preguntas sencillas

Para Piaget, la epistemología prospera en tiempos de crisis (Piaget, 1967: 7). La forma bajo la cual se identifica la crisis condiciona la dirección del cambio epistemológico. Con todo, el conocimiento utilizado para construir una definición dada de crisis tiende a ser considerado, desde el punto de vista de una definición alternativa de la misma, como parte de la crisis que se pro- cura definir. Por ello, la exterioridad del conocimiento, en relación a las con- diciones que analiza es apenas provisional, quedando momentáneamente suspendida entre una interioridad pasada o pre-reflexiva y una interioridad futura o post-reflexiva. El conocimiento, sobre todo el conocimiento crítico, se mueve, así, entre la ontología (la interpretación de la crisis) y la epistemo- logía (la crisis de interpretación), sin que, con todo, le quepa decidir cuál de los dos estatutos prevalecerá, ni por cuanto tiempo. Así, lo que de hecho prospera en tiempos de crisis no es la epistemología en sí, sino la hermenéu- tica crítica de epistemologías rivales. En este capítulo procuraré desarrollar una posible hermenéutica crítica de la epistemología dominante.

En mi opinión, lo que caracteriza más nítidamente la condición socio- cultural de este fin de siglo es la absorción del pilar de la emancipación por el de la regulación, fruto de la gestión reconstructiva de los déficits y de los excesos de la modernidad confiada, en primer lugar, a la ciencia moderna, y, en segundo lugar, al derecho moderno. La colonización gradual de las diferentes racionalidades de la emancipación moderna por la racionalidad

1. En este capítulo profundizo y amplío las tesis presentadas en Um Discurso Sobre as

Ciencias, (1987). Para garantizar la coherencia y la inteligibilidad de los nuevos análisis, reproduzco, con ligerísimas alteraciones, en algunas secciones de este capítulo, lo que fue escrito y publicado anteriormente.

cognitivo-instrumental de la ciencia subsumió la concentración de las ener- gías y de las potencialidades emancipadoras de la modernidad en la ciencia y en la técnica. No sorprende que la teoría social y política que más siste- máticamente exploró el potencial emancipador de la modernidad —el mar- xismo- haya descubierto ese potencial en el desarrollo tecnológico de las fuerzas productivas y movilizado la racionalidad cognitivo-instrumental para legitimarse a si misma (el marxismo como ciencia) y para legitimar el modelo de sociedad por ella pensada (el socialismo científico). Asimismo, sorprenderá tal vez que lo mismo pueda decirse del socialismo utópico. Su versión más radical y consecuente, el fourierismo, era profundamente tributario de la racionalidad y del ethos científico, como ejemplarmente lo demuestran los cálculos matemáticos de Fourier a la hora de determinar la dimensión exacta de los falansterios y de sus elementos constitutivos (Fourier, 1967: 162). La hipercientifización del pilar de la emancipación permitió promesas brillantes y ambiciosas. Pero, a medida que transcurría el tiempo, quedó claro, no sólo que muchas de esas promesas quedarían incumplidas, sino que la misma ciencia moderna, lejos de eliminar los exce- sos y los déficits, contribuyó a recrearlos en moldes siempre renovados, pro- fundizando, incluso, algunos de ellos.

La promesa de la dominación de la naturaleza y de su uso para el bene- ficio común de la humanidad, condujo a una explotación excesiva y des- preocupada de los recursos naturales, a la catástrofe ecológica, a la amena- za nuclear, a la destrucción de la capa de ozono, y a la emergencia de la bio- tecnología, de la ingeniería genética y de la consiguiente conversión del cuer- po humano en mercancía última. La promesa de una paz perpetua, basada en el comercio, en la racionalización científica de los procesos de decisión y de las instituciones, condujo al desarrollo tecnológico de la guerra y al aumento sin precedentes de su poder destructivo. La promesa de una socie- dad más justa y libre, sustentada en la creación de riqueza fue hecha posible por la conversión de la ciencia en fuerza productiva, condujo a la expolia- ción del llamado Tercer Mundo y a un abismo cada vez mayor entre el Norte y el Sur. En el siglo XX murió más gente de hambre que en cualquiera de los siglos anteriores2_{, e, incluso en los países más desarrollados, continúa} subiendo el índice de los socialmente excluidos, aquellos que viven por debajo del nivel de pobreza (el llamado "Tercer Mundo Interior").

2. Según datos de la FAO, hay 500 millones de personas en riesgo de morir de hambre. En el año 2000, de las 25 ciudades con más de 11 millones de habitantes, 22 serán del Tercer Mundo.

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Para entender correctamente el desarrollo desequilibrado e hipercienti- fizado del pilar de la emancipación, es necesario no olvidar el desarrollo concomitante, e igualmente desequilibrado, del pilar de la regulación en los últimos dos siglos. En vez de un desarrollo armónico de los tres principios de la regulación —Estado, mercado y comunidad-, asistimos generalmente al despliegue excesivo del principio del mercado en detrimento del principio del Estado y del principio de la comunidad3_{. Desde la primera onda indus-} trial -con la expansión de las ciudades comerciales y la aparición de nuevas ciudades industriales en el periodo del capitalismo liberal- hasta el especta- cular desarrollo de los mercados mundiales -con el surgimiento de sistemas de producción de dimensión mundial, la industrialización del Tercer Mundo y la emergencia de una ideología mundial de consumismo en el actual perio- do de "capitalismo desorganizado"-, el pilar de la regulación sufrió un desarrollo desequilibrado, orientado al mercado.

La reducción de la emancipación moderna a la racionalidad cognitivo- instrumental de la ciencia y la reducción de la regulación moderna al prin- cipio del mercado, ambas incentivadas por la conversión de la ciencia en la principal fuerza productiva, constituyen las condiciones determinantes del proceso histórico que provocaron la rendición de la emancipación ante la regulación modernas. En vez de disolverse en el pilar de la regulación, el pilar de la emancipación continuó brillando, pero con una luz que ya no procedía de la inicial tensión dialéctica entre regulación y emancipación - tensión que aún puede percibirse, sólo crepuscularmente, en la divisa del positivismo decimonónico "orden y progreso"-, sino de los diferentes espe- jos que reflejan la regulación. En este proceso, la emancipación dejó de ser lo otro de la regulación, para convertirse en su doble. Así se comprende el síndrome de agotamiento y bloqueo globales: la proliferación de los espejos reguladores da lugar a prácticas sociales cada vez más contingentes y con- vencionales, coexistiendo ambas, a nivel global, con un grado cada vez más relevante de rigidez e inflexibilidad. Todo parece posible en el arte y en la ciencia, en la religión y en la moral; mas, por otro lado, nada nuevo parece ser viable cuando hablamos de la sociedad como un todo4_.

3. Este proceso histórico no fue de ningún modo lineal. Por ejemplo, en los países centrales, duran te el segundo periodo del capitalismo (el del capitalismo organizado), se asistió a una articula ción más equilibrada entre el principio del mercado y el principio del Estado que condujo a una nueva forma de Estado: el Estado Providencia. Este tema será desarrollado en el Capítulo 2. 4. Cfr. Offe (1987), para un análisis de la sensación de agotamiento y bloqueo total en los paí

La absorción de la emancipación por la regulación -fruto de la hiper- cientifización de la emancipación combinada con la hipermercantilización de la regulación- neutralizó eficazmente los recelos antes asociados a la perspectiva de una transformación social profunda y a la visión de futuros alternativos. Al mismo tiempo, se ha producido una nueva sensación de inse- guridad provocada por la posibilidad real de desarrollos incontrolables, que surgiesen, precisamente, de la contingencia y convencionalidad generalizadas de las prácticas sociales sectoriales. La propia regulación se desacreditó ide- ológicamente en tanto que pilar de la modernidad debido a sus contradic- ciones internas. En otras palabras, la contingencia global y la convencionali- dad minaron la regulación sin promover la emancipación: en el momento en que la regulación se vuelve imposible, la emancipación deviene impensable.

A un nivel más profundo, esta sensación de inseguridad halla sus raíces en la creciente asimetría que se da entre la capacidad de obrar y la capacidad de prever. La ciencia y la tecnología aumentaron nuestra capacidad de acción de una forma sin precedentes, y, con ello, expandieron la dimensión espacio- temporal de nuestros actos. En tanto que anteriormente los actos sociales compartían la misma dimensión espacio-temporal de sus consecuencias, hoy en día la intervención tecnológica puede prolongar las consecuencias, en el tiempo y en el espacio, mucho más allá de la dimensión del propio acto a tra- vés de nexos de causalidad cada vez más complejos y opacos.

La expansión de la capacidad de acción no ha caminado paralela a una expansión semejante de la capacidad de previsión; por ello, la previsión de las consecuencias de la acción científica es necesariamente menos científica que dicha acción en sí misma. Esta asimetría puede ser considerada tanto un exceso como un déficit: la capacidad de acción es excesiva relativamente a la capacidad de previsión de las consecuencias del acto en sí; o, por el contrario, la capacidad de prever las consecuencias es deficitaria en relación a la capacidad de producirlas. Estas dos lecturas no son intercambiables, dado que se refieren a procesos distintos y evidencian preocupaciones dife- rentes. La primera cuestiona la noción de progreso científico, mientras que la segunda se limita a exigir más progreso científico.

Ha sido la segunda lectura (un déficit de la ciencia) la que ha prevaleci- do hasta el momento, cimentada en lo que Hans Jonas llamó el utopismo automático de la tecnología: el futuro como repetición "clónica" del pre- sente (Jonas, 1985). La primera lectura (la ciencia como exceso) constituye aún una lectura marginal, pero la preocupación que suscita está ganando una credibilidad cada vez más grande: ¿cómo es que la ciencia moderna, en

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vez de erradicar los riesgos, las opacidades, las violencias y las ignorancias, asociadas a la premodernidad, lo que hace es recrearlas de una forma hiper- moderna? El riesgo reside hoy en la destrucción plena por la guerra o el desastre ecológico; la opacidad es hoy opacidad de los nexos causales entre las acciones y las consecuencias; la violencia continúa estando relacionada a la guerra, el hambre y la injusticia, y hoy en día se asocia a la nueva vio- lencia de la hubris industrial en relación a los sistemas ecológicos y la vio- lencia simbólica que las redes mundiales de comunicación de masas ejercen sobre las audiencias cautivas. Por último, la ignorancia es actualmente des- conocimiento de una necesidad (el utopismo automático de la tecnología) que se manifiesta como la culminación del libre ejercicio de la voluntad (la oportunidad de crear opciones potencialmente infinitas).

Escoger una de estas dos lecturas acerca de la situación actual de la cien- cia moderna no es una tarea fácil. Los síntomas son profundamente ambi- guos y conducen a diagnósticos contradictorios. Si unos parecen sustentar convincentemente que la ciencia moderna es la solución de nuestros proble- mas, otros parecen defender, con igual persuasión, que la ciencia es ella misma uno de nuestros problemas. Recurriendo a la teoría sinérgica del físi- co teórico Hermann Haken (1977), podemos decir que vivimos en un siste- ma visual muy inestable en el que la mínima fluctuación de nuestra percep- ción provoca rupturas en la simetría de lo que vemos. Así, mirando la misma figura, vemos un vaso griego blanco recortado sobre un fondo negro, o vemos dos rostros griegos de perfil, frente a frente, recortados sobre un fondo blanco. ¿Cuál de las dos imágenes es la verdadera? Ambas y ninguna. Ésta es la ambigüedad y complejidad de la situación actual.

Igual que en otros periodos de transición, siempre difíciles de entender y explicar, es necesario volver a las cosas simples, a la capacidad de formular preguntas simples, que, tal y como Einstein defendía, sólo un niño puede hacer, pero que, una vez hechas, sean capaces de iluminar de un modo nuevo nuestra perplejidad. El niño que prefiero vivió hace más de doscientos años y formuló algunas preguntas simples sobre las ciencias y los científicos. Las hizo al inicio de un ciclo de producción científica que muchos juzgamos que está llegando a su fin. Ese niño fue J.J. Rousseau. En su célebre Discurso sobre las Ciencias y las Artes (1750), Rousseau formula varias cuestiones a la par que responde a la pregunta, igualmente infantil, que propusiera la Academia de Dijon (Rousseau, 1971: 52). La pregunta era la siguiente: ¿el progreso de las ciencias y las artes contribuirá a purificar o a corromper nuestras costumbres? Se trata de una pregunta elemental, al mismo tiempo

profunda y fácil de entender. Para darle una respuesta -de tal forma elo- cuente que ganó el primer premio y algunas enemistades- Rousseau hizo las siguientes preguntas, no menos elementales: ¿hay alguna relación entre la ciencia y la virtud? ¿hay alguna razón de peso para sustituir el conocimiento vulgar que tenemos de la naturaleza y de la vida y que compartimos con las mujeres y los hombres de nuestra sociedad por el conocimiento científico producido por pocos e inaccesible a la mayoría? ¿contribuirá la ciencia a dis- minuir el foso creciente entre lo que se es y lo que se aparenta ser, el saber decir y el saber hacer, entre la teoría y la práctica? Preguntas simples a las que Rousseau responde, de un modo igualmente simple, con un rotundo no.

Estábamos a mediados del siglo XVIII, en un momento en que la cien- cia moderna, surgida de la revolución científica del siglo XVI que produje- ron Copérnico, Galileo y Newton, comenzaba a abandonar los cálculos eso- téricos para transformarse en el fermento de una transformación técnica y social sin precedentes en la historia de la humanidad. Una fase de transi- ción, pues, que dejaba perplejos a los espíritus más atentos y los inducía a reflexionar sobre los fundamentos de la sociedad en que vivían y sobre el impacto de las vibraciones a las que iban a estar sometidos a causa del orden científico emergente. Hoy, transcurridos doscientos años, todos somos protagonistas, productos de ese nuevo orden y testimonios vivos de las transformaciones que produjo. Pero seguimos estando perplejos dada la pérdida de la confianza epistemológica: por un lado, sentimos una sensa- ción de pérdida irreparable tanto más extraña cuanto que no sabemos con certeza lo que podemos perder; por otro, admitimos, incluso, que dicha sen- sación no sea más que el producto del miedo que siempre precede a las últi- mas conquistas del progreso científico. A pesar de ello, siempre permanece la perplejidad por no saber lo que en realidad vamos a ganar.

De ahí resulta la ambigüedad y la complejidad del tiempo actual. De ahí también la idea, hoy compartida por muchos, de que estamos en una fase de transición. De ahí, finalmente, la urgencia de responder a preguntas simples, elementales, inteligibles. Una pregunta elemental es una pregunta que apre- hende, con la simplicidad técnica de una horquilla, lo más profundo de nues- tra perplejidad individual y colectiva. Así fueron las preguntas que planteó Rousseau; así deben ser las nuestras. Aunque, más de doscientos años des- pués, nuestras preguntas siguen siendo las mismas que las de Rousseau.

De nuevo necesitamos preguntar por las relaciones entre la ciencia y la virtud, por el valor del conocimiento llamado ordinario o vulgar que noso- tros, los sujetos individuales o colectivos, creamos y usamos para dar senti-

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do a nuestras prácticas y que la ciencia se obstina en considerar irrelevante, ilusorio y falso; y, finalmente, habremos de preguntarnos por el papel que cumple el conocimiento científico acumulado en relación con el enriqueci- miento o empobrecimiento práctico de nuestras vidas, o sea, por la contri- bución positiva o negativa de la ciencia para nuestra felicidad. La diferen- cia con respecto a Rousseau radica en que si nuestras preguntas son simples, las respuestas lo son mucho menos. Rousseau vivió en el inicio de un ciclo de hegemonía de un cierto orden científico, con cuyo fin probablemente nos enfrentamos hoy. Las condiciones epistémicas de nuestras preguntas están inscritas en el reverso de los conceptos que utilizamos para darles respues- tas. Cuestionar el paradigma de la ciencia moderna no es, en sí, una cues- tión científica y puede transformarse fácilmente en una falsa cuestión o, cuando mucho, en el objeto de otra cuestión científica (la sociología de la ciencia): ¿cuál es, en última instancia, la razón que induce a plantear la cues- tión paradigmática?

Tendremos que ser forzosamente más rousseaunianos a la hora de pre- guntar que a la hora de responder. En una época de hegemonía casi indis- cutible de la ciencia moderna, la respuesta a la pregunta sobre el significa- do socio-cultural de la crisis de la ciencia moderna, o sea, la démarche de la hermenéutica crítica, no puede obtenerse sin antes cuestionarse las preten- siones epistemológicas de la ciencia moderna. Y esto es lo que haremos a continuación.

2. El paradigma dominante

El modelo de racionalidad que preside la ciencia moderna se constituyó a partir de la revolución científica del siglo XVI y fue desarrollado en los siglos siguientes básicamente en el dominio de las ciencias naturales. Aunque se dieron algunos precedentes en el siglo XVIII, es sólo en el XIX donde este modelo de racionalidad se extiende a las ciencias sociales emer- gentes. A partir de entonces puede hablarse de un modelo global (esto es, occidental) de racionalidad científica que admite variedad interna, pero que se defiende ostensivamente de dos formas de conocimiento no científico (y, por tanto, potencialmente perturbadoras): el sentido común y las llamadas humanidades o estudios humanísticos (que incluirían, entre otros, los estu- dios históricos, filológicos, jurídicos, literarios, filosóficos y teológicos).

Siendo un modelo global, la nueva racionalidad científica es también un modelo totalitario, en la medida en que niega el carácter racional a todas

las formas de conocimiento que no se adecuen a sus principios epistemoló- gicos y a sus reglas metodológicas. Esta es su característica fundamental y la que simboliza mejor la ruptura del nuevo paradigma científico con los que lo precedieron. Está implícita, de un modo progresivo, en la teoría heliocéntrica del movimiento de los planetas de Copérnico, en las leyes de Kepler sobre la órbita de los planetas, en las leyes de Galileo sobre la caída de los cuerpos, en la gran síntesis del orden cósmico de Newton y, final- mente, en la conciencia filosófica que le confirieron Bacon y Descartes. Esta preocupación por confirmar una ruptura fundante que posibilita una y sólo una forma de conocimiento verdadero queda patente en la actitud mental de los protagonistas, en su espanto ante los propios descubrimientos y en la extrema y, al mismo tiempo, serena arrogancia con que se miden con sus contemporáneos.

Citemos dos ejemplos: Kepler escribe en su libro sobre la Armonía del Mundo, publicado en 1619, a propósito de las armonías naturales que des- cubriera en los movimientos celestes:

Perdóname, pero estoy feliz; si os incomoda yo perseveraré; (...) Mi libro puede esperar muchos siglos a su lector. Pero Dios mismo tuvo que esperar seis mil años por aquellos que pudiesen contemplar su trabajo (Kepler, 1939: 280).