Repertorios y politización étnica: dos herramientas heurísticas

Las herramientas remiten a formas de entender y abordar el problema de investigación, léase, cómo se hace política en lo local, en un contexto de cambio político. Es decir, mi indagación en la literatura y, consecuentemente, los usos que hice de las lecturas teóricas, tienen que ver con formas de definir la política, lo político, el conflicto político, la politización. Asimismo, tienen que ver con maneras de estudiar y entender la etnicidad, las identidades étnicas, la politización de la etnicidad. Por ello, en esta rápida reconstrucción, quisiera valerme de esos dos grandes ejes que me sirvieron como insumos conceptuales.

38 Conflicto y politización: los repertorios de acción colectiva

La pregunta sobre por qué las personas están en (o entran al) conflicto puede tener mucho o ningún sentido, dice Tilly (1998). Dado que las personas se involucran en conflictos “por una gran variedad de motivaciones humanas”, a veces la pregunta por el por qué puede ser muy fértil o muy ociosa para explicar cómo vive la gente, dependiendo del conflicto, los actores, las situaciones. En esa medida, las motivaciones humanas son situacionales y no existen en el aire, y la indagación sobre el por qué del conflicto puede, según el caso, ser importante o irrelevante. De esta manera, antes que “buscar modelos universales de conflicto”, y sin descartar la validez de pregunta sobre el por qué, Tilly (1998:31) sugiere que “es mejor preguntarse por qué las personas entran en conflicto de distintas maneras, con diferentes intensidades”. En una palabra, la pregunta por el cómo ilumina a las respuestas sobre el por qué.

Sugiere Tilly que al conflicto se lo estudie desde una perspectiva relacional. No buscando las motivaciones individuales, los intereses particulares, los cálculos y racionalizaciones de los actores (énfasis del individualismo metodológico y del individualismo fenomenológico), ni hurgando en cómo cambian los equilibrios en las estructuras y los sistemas (énfasis del funcionalismo y el marxismo), sino en la propia hechura de los conflictos. Los actores, socialmente situados, en sus interrelaciones, dan forma a los conflictos. Actor y estructura se ponen en escena en el conflicto. No antes. El conflicto, entonces, tiene sus ritmos constitutivos, sus lógicas argumentales, sus narraciones implícitas. Podríamos, forzando un poco el argumento del autor, sugerir un paralelo entre el conflicto y el lenguaje. Ambos podrían tener una gramática y una ortografía, es decir, unas formas que dan forma. Y ambos tienen usuarios, gente que se comunica y tiene la capacidad de hacerlo. Pero, así como en el lenguaje, la “gramática” y la “ortografía” del conflicto lo condicionan, pero no lo “escriben” ni lo “hablan”. Un conflicto puede tener, incluso, “errores gramaticales”, así como el lenguaje y, sin embargo, ser. Asimismo, los usuarios pueden “hablar” o “escribir” un conflicto sin cuidar todas sus formas y normas y, sin embargo, comunicar. La validez del lenguaje, así como del conflicto, es situacional, intersubjetiva. Depende del uso interpersonal. El conflicto, así como el lenguaje, existe en la medida en que interrelaciona. No hay situación en que el lenguaje no sea interpersonal. No hay

39 situación en que el conflicto que separa, a la vez, una. Yo entro en conflicto con el otro. Solo, aislado, no puedo entrar en conflicto (social).

Siguiendo estas premisas, esta investigación hurga en la cambiante e interrelacionada construcción del conflicto político en Otavalo. La construcción de las reivindicaciones a lo largo de una década es una forma de preguntarse no por el por qué del conflicto, sino por el cómo. En esta investigación, esa pregunta por el cómo no es por el detalle cronológico o fenomenológico de uno u otro conflicto, sino por la forma en que distintos actores se relacionan entre sí y, ahí, dan cuerpo a la política.

Así planteado el problema, el concepto de “repertorios de acción” tomado del trabajo socio- histórico sobre acción colectiva y movimientos sociales de Charles Tilly (1998) nos brinda una primera posibilidad de análisis. Para este autor, un repertorio es “la totalidad de los medios de que dispone [un grupo] para plantear exigencias de distinto tipo a diferentes individuos o grupos” (Tilly 2000:65). Es, a la vez, un concepto estructural y un concepto cultural “ya que nos remite no sólo a lo que un actor hace, es decir a cuáles son las formas de acción que se despliegan en una movilización social, sino también a “lo que sabe hacer y lo que otros esperan que haga”: en una palabra, “repertorio” remite a modalidades de acción y a estructuras de significación en las cuales esas modalidades tienen sentido. Así, esta investigación aboga por entender los repertorios de los actores en momentos políticos, entendiendo a éstos como constreñidos por las dinámicas económicas y sociales locales.

La cultura política, analizada a partir de los repertorios concretos de actores situados, se vuelve así una forma útil de entender el complejo mundo de la política (local). En concreto, lo que interesa resaltar es que los repertorios de acción política “del sector indígena” (que sabemos tiene fracciones internas) y “del sector mestizo” en Otavalo dan cuenta de la cultura política y de las formas de construcción del poder local.

En Otavalo, en la última década, fueron apareciendo nuevas formas de actuación política que “enlazan entre sí agrupos concretos de interlocutores”. Tomarse el municipio, parar el tráfico en

40 la Panamericana, correr el rumor de que “el alcalde” (cualquiera sea este) quiere retirar al Busto de Rumiñahui del parque Bolívar, sondear la posibilidad de lanzar una candidata indígena a las fiestas del Yamor. Todas estas son variaciones locales de repertorios políticos más amplios. Los actores, en el campo político local, le dan una significación común a cada acto. ¿Cuánta importancia tiene cada una de estas actividades si no es dentro del universo social que comparte la polity local? Lo que permite ver este abordaje teórico es que la pasión política se juega en cada universo social de referencia.

Cómo entender las identidades políticas: la etnicidad como estrategia

La vida política nunca podrá prescindir del antagonismo, pues atañe a la acción pública y a la formación de identidades colectivas. Chantal Mouffe

La pregunta por el cómono es sólo una búsqueda de las “formas de hacer política”, que ya de por sí me parece interesante, sino que también implica una reflexión por la sustancia de “lo político”. Y esto, siguiendo a autores como Arditi, Mouffe y Tilly, implica que no todo es político, aunque sí todo es politizable. Lo que entra en el campo de batalla de la política se define situacionalmente. Ese es el caso, por ejemplo, de la politización que tuvo lugar en Otavalo de la candidatura de una joven indígena a la fiesta local mestiza más importante en 1996. Ese hecho, entre otros que se analizan en la tesis, se vio enmarcado por tensiones sociales y políticas pertinentes a escala local. Lo que unos u otros actores hacen respecto a este hecho, por ejemplo, delimita líneas de politización, donde se define al adversario, al partidario cercano, a las formas de actuar en el conflicto y a lo que se pone en juego (enjeux dice Bourdieu).

En ese sentido, el plano de indagación teórica de esta tesis también está referido a las dinámicas de politización de identidades, eventos, sucesos. En particular, para esta investigación resultó importante entender a las identidades étnicas como políticamente pertinentes, esto es, como situadas dentro de coordenadas de conflicto específico. Dice Tilly (1998: 31): “los cambios en las conexiones entre actores potenciales conforman las identidades sociales, las definiciones

41 compartidas de lo que es posible y deseable, los costes y beneficios colectivos de la acción conjunta, y los compromisos mutuos; en definitiva, los actores moldean la confrontación”.

Así, al investigar cómo se hacía política en Otavalo11, me vi -contra mis recaudos iniciales-12 en la necesidad de empaparme de la literatura específica sobre etnicidad y política, y encontrar mis posiciones en esos debates. Inmerso en esa literatura, debo decir que me molestaron grandemente las miradas a) excesivamente románticas, complacidas y complacientes sobre el movimiento indígena ecuatoriano (con frases como “indios del mundo uníos” o “un fantasma [el movimiento indígena] recorre América Latina y quiere liberarnos del neoliberalismo”), o b) con aquellas que pasaban por alto las formas en que “los indígenas” (plural indiferenciado) hacen política, llegando a decir que “alteran la cultura política”, mientras yo, más bien, sospechaba (siguiendo a Bourdieu, a los fenomenólogos, a los constructivistas) que no tanto, sino que bien era posible que estos nuevos actores (aparentemente inmaculados redentores) hiciesen lo que otros actores ya hacen cuando quieren hacer (política). Algo que luego, muy fácilmente, reconocería en las primeras entrevistas que realicé en Otavalo. En palabras de un comerciante indígena muy prospero, que colaboró “con plata y persona” para que el indígena Mario Conejo sea candidato a alcalde de Otavalo en 2000: “Al final nos dimos cuenta de que no por el hecho de ser indígenas somos unidos y solidarios. Vimos que, como todos los seres humanos, cada uno tiene también sus ambiciones y egoísmos”.13

Para conceptualizar estos procesos recurrí a una lectura analítica de la etnicidad como estrategia. Lejos de concebir a las identidades políticas como propiedades esenciales de los actores, utilicé una visión de éstas como construidas en acto, es decir, en la confrontación. Así, según Laclau (1995), las identidades no se politizan. Nacen politizadas. Ahí donde antes no había una identidad, ésta aparece en relación de conflicto con aquello que la niega. Las identidades se

11 _{Otavalo es un cantón a dos horas de Quito, con mayoritaria población indígena, pero con la peculiaridad de que} buena parte de los y las indígenas del lugar no son campesinos pobres, como en la mayor parte de los Andes, sino boyantes artesanos urbanos, comerciantes conectados con los mercados globales (en paisajes globales dice Appadurai) del turismo y el comercio de artesanías “autóctonas” y tejidos hand-made.

12 _{Con la irrupción del movimiento indígena ecuatoriano en los años 90, gran parte de la academia local giró su}

mirada a un análisis -como dice Hernán Ibarra 2003- “indianista”, “indigenista” e “indianófilo”. Yo no quería seguir esa veta de análisis, precisamente por estar demasiado sembrada de autores, actores y cargas ideológicas.

13 _{“Con buenas intenciones se hace mala política. Se debe aprender el lenguaje estereotipado, las tretas, las}

relaciones de fuerza, cómo tratar con los adversarios... Esa cultura específica debe ser dominada de manera práctica” (Bourdieu 2001:30).

42 politizan por la existencia de un “exterior constitutivo” que advierte de la necesidad de aupar fuerzas en un frente colectivo identitario. Donde antes no había identidades, surgen las diferencias que particularizan a grupos humanos y, así, se crean identificaciones, adscripciones, grupalidades. Las clasificaciones sociales y, correlativamente, las adscripciones, son políticas desde su engendramiento.

En el caso de este trabajo, la politización étnica que a lo largo de los años 80 y 90 se había activado desde sectores indígenas en Otavalo (y en el país) se articula en torno a un eje amigo- enemigo14 en el cual blanco-mestizos e indígenas estaban enfrentados. Esa politización hizo que varias tensiones sociales se politizaran. En esta tesis se entiende que ese es el inicio, no el fin de la política de los indios. Una perspectiva como esta remite, por tanto, a específicas estrategias políticas en el uso y operación de la diferencia en situaciones de conflicto y tensión; al uso de recursos, escenarios, despliegues, latencias, como insumos para la disputa política. En la construcción de identificaciones (Brubaker y Cooper 2004) y en los procesos (políticos) de invención de tradiciones (Hobsbawn 1994) se recrean y politizan las identidades (étnicas). “Sabíamos a lo que íbamos” me dice la joven indígena Verónica Barahona cuando le consulto sobre las implicaciones políticas que su candidatura a Reina del Yamor, una fiesta mestiza, ya preveían a nivel local. “Me prepararon, no tanto en los aspectos de belleza del concurso, sino en lo que tenía que decir, en cómo enfrentar a las preguntas, eso, en la idea de que era difícil, era tenaz, eran años de luchas, de los indígenas marginados, hacia allá íbamos, y lo sabíamos…”. En otro fragmento de la entrevista explica la forma en la que fue tomando la decisión de participar y propiciar, con su candidatura a reina, un evento de conflicto político local interétnico:

Y me parecía que el respaldo que tenía me daba la fortaleza. Tenía la fuerza como para enfrentarnos, de enfrentarme, a lo que sabíamos de antemano que iba a suceder [el rechazo de los sectores mestizos]. Para mí la decisión fue tenaz, super tenaz, porque ya sabía que iba a ser sujeto de discrimen, de mucho discrimen. Con el Mario (Conejo) también ya sabíamos. Conversamos inclusive un noche, varias noches, y se armaban ¡uf! Se armaban ahí mismo, no se, como conversatorios, larguísimos, hasta muy de noche…

43 ¿Y qué conversaban?

De la participación indígena, de ver si se podían cambiar las ordenanzas municipales… de que queremos buscar una integración en un mismo evento de indígenas y mestizas que representan a Otavalo… y nos sensibilizábamos, y hacíamos reflexión sobre la actitud racista que hemos vivido, y de cómo estamos proponiendo desde nuestros espacios esos cambios que vamos empujando como sociedad civil. En estos casos, obviamente, sabíamos que muchos íbamos a ser carne de cañon en esta confrontación ideológica, social, en esta confrontación, cómo decirte, no necesariamente racional, sino como de reacción, más vital, a las situaciones de discrimen que hay en la ciudad…

El estudio se plantea, en esta línea, como una indagación sobre las estrategias políticas de actores situados. Partiendo de que los y las indígenas politizan sus identidades étnicas, este estudio indagó las preguntas por las formas, estrategias, repertorios usados y desplegados (en suma, por el cómo) en situaciones específicas, locales, y lo hizo en la medida en que no es suficiente una celebración de la emergencia de identidades sociales, sino que hace falta explorar las prácticas y los contextos de su emergencia. Como dicen Baud et al (1996:184) “se trata de averiguar en qué circunstancias qué actores intentan movilizar sentimientos étnicos y qué quieren conseguir con ello”.

44 CAPITULO 3

ESTRATEGIAS METODOLÓGICAS: ETNOGRAFÍA DE LAS PRÁCTICAS