El símbolo ‘cuerpo’ a la luz de los fenomenólogos

la que Rubio se dirige no instaura una dicotomía; inicia con el cuerpo sí, porque éste es un símbolo 

que se puede leer e interpretar. 

3.4.2.

El símbolo ‘cuerpo’ a la luz de los fenomenólogos 

Al leer el símbolo ‘cuerpo’, dice Rubio, lo primero que descubrimos es que es abertura hacia lo 

otro, que (me) abre al mundo (y a los otros); me expresa ante los demás y muestra el interior 

sobre  el exterior. Apoyándose  en  la  fenomenología, la relación interioridad‐exterioridad se 

experimenta como la actualización de un modo del sentimiento de sí y, en cuanto objeto de la  contemplación, esta relación se aprecia o percibe en las expresiones del rostro ajeno como la 

“envoltura” de algo interior. Para nuestro autor, las maneras en que se viven estas relaciones no 

son  determinadas  y  estáticas  sino  variadas.  La  expresividad  sólo  puede  concebirse  como 

exteriorización de la interioridad porque manifiesta ciertos impulsos del hombre para proyectarse 

sobre el mundo y descubre la realidad del acaecer íntimo condicionando la experiencia del yo, el 

cuerpo y el mundo.  

En Husserl,154 _{el “propio cuerpo orgánico” es aquello de lo “que dispongo de una manera}  inmediata”, lo que aparece como de mi pertenencia; y por la actividad perceptiva a través del 

cuerpo podemos tener experiencia de la naturaleza y el propio cuerpo que, mediante una especie 

de reflexión, se relaciona así consigo mismo. En este tipo de actividades puedo percibir una mejilla 

por medio de la mano, por ejemplo y, de este modo, sentir cómo un órgano se convierte en objeto 

y un objeto en órgano. Para Husserl, esto justifica establecer que a través del organismo (en 

cuanto permite actuar y experimentar) se vive una unidad sicofísica constituida “en virtud de la 

experiencia constante de estas relaciones absolutamente únicas del yo y de la vida con el cuerpo.  De modo que a juicio suyo, eliminando todo lo que es extranjero al yo perdura un “yo sicofísico 

con cuerpo, alma y yo personal integrado a esta naturaleza gracias a su cuerpo”.  

Pero Husserl, al eliminar todo lo extraño al yo, no puede intuir “el conjunto de la vida síquica en  su pureza de yo sicofísico”; puesto que la vida es siempre “experiencia del mundo y, por 

154 _{Merleau‐Ponty, Maurice. La Estructura del comportamiento, París, PUF, 1942. Ravagnan, Luis, La} 

Sicología Fenomenológica de Merleau‐Ponty, Bs. As., Paidós, 1974. Lévinas, E., Humanismo del Otro Hombre,  pp. 26‐34. Husserl, E., Meditaciones Cartesianas. Madrid, Revista de Occidente, 1968. 

  consiguiente, experiencia posible y real de lo que nos es extranjero.” Consecuentemente, “la  constitución de un mundo existente para mí” es interna al “ser sicofísico”.155 

Merleau‐Ponty nutre el pensamiento de Rubio para destacar que el cuerpo es principalmente 

nuestro medio de comunicación con el mundo (antes que objeto del mundo), y que el mundo 

constituye un horizonte de experiencias posibles y no una suma de objetos determinados. En 

concordancia, la conciencia será aquí en esencia lo que tiene la posibilidad de desplegarse ante sí 

un mundo o una pluralidad de ellos. 

Rubio nos presenta así un Merleau‐Ponty para quien la vida de la conciencia se despliega en un 

“poner objetos” que sugiere o indica que el saber de sí coincide con el hecho de reencontrarse en 

“un objeto identificable”. Lo que quiere decir que, el ser humano puede reconocer en su cuerpo la 

potencial (virtual) medida reveladora del mundo y de sí mismo, y vivir una dualidad (entre yo y 

cuerpo natural) que funda la experiencia originaria asociada a la dialéctica de sujeto y objeto. 

En consecuencia, en el saber de sí el ser humano capta su unidad al atender a la esfera interior 

que le hace aparecer como cuerpo y alma, al tiempo que aprehende esta separación como lo que 

produce efectos diversificadores de la tensión íntima: 

“Mirarse a sí mismo equivale a descubrirse a través de una doble naturaleza, pero tal que en el  esfuerzo revelador presentimos la unidad de una experiencia y de una realidad originaria. En esta  ambigüedad se enlazan el proceso de auto‐gnosis y la metafísica de la exteriorización expresiva. A  partir de distintos supuestos, Merleau‐Ponty afirma, análogamente, que ‘ser una conciencia o más  bien ser una experiencia, es comunicar interiormente con el mundo, el cuerpo y los otros, ser con  ellos en lugar de estar al lado de ellos”.156 

En Le visible at I´invisible, Merleau‐Ponty desarrolla el concepto de la carne (propia y del 

mundo); es “textura que se vuelve sobre sí y convive consigo misma” y no disociación o elemento 

que nos fragmenta en un desorden de sensaciones. Nos encontramos aquí con varias expresiones 

reveladoras de la naturaleza de la carne: “masa interiormente trabajada (que) no tiene nombre en  ninguna filosofía”, “Medio formador del objeto y del sujeto”, por citar dos casos. Merleau Ponty 

nos lleva a considerar la carne como una manera general de ser lejos de las sustancias cuerpo y  espíritu y la unión de contradictorios.  

155 _{Antropología Filosófica, p., 119.} 

156 _{Schwartzmann, Féliz, Teoría de la expresión, Ediciones de la Universidad de Chile, 1967, pp. 59‐ss. Citado}  por Rubio en Antropología Filosófica, p. 120. 

Las relaciones entre la carne y la idea, lo que se muestra y el interior, encajan pero no siendo lo 

uno el otro lado del otro (o viceversa) sino que uno y otro se desbordan mutuamente, se invaden 

entre sí, se necesitan:  

“Hay un cuerpo del espíritu, un espíritu del cuerpo y un quiasmo entre los dos. Y el otro lado /ha de/ 

comprenderse,  no  como  pensamiento objetivo,  en el  sentido  de otra proyección  del  mismo 

geomoiral, sino en el sentido de Ueberstieg /ascenso superador/ del cuerpo hacia una profundidad,  una unidimensionalidad, que no es la de la extensión, la de la trascendencia de lo negativo hacia lo  sensible”157. 

Según Rubio, estas últimas frases expresan las complejas relaciones entre “cuerpo” y “mente”: 

Una carne que no es una cosa, una intimidad que requiere del cuerpo (…). El resultado de tal 

pensamiento es la compenetración y potencialización de esta relación. 

En Lévinas, finalmente, reviven las ideas de Merleau‐Ponty pero dentro de la perspectiva de la 

significación y el gesto cultural. Aquí “el cuerpo es pensado como inseparable de la actividad  creadora y la trascendencia como inseparable del movimiento corporal. Con este autor, Rubio está 

dando un giro para hablar de las obras, completando así un núcleo a partir del cual elaborar una 

antropología hermenéutica. 

Lévinas afirma que: “Esta trascendencia que se manifiesta en el ‘querer decir’ que antecede al  decir propiamente tal es un ‘lenguaje hablado por espíritus encarnados’”.158 _{Y la encarnación del} 

pensar es posible porque el cuerpo está sumergido en el mundo que piensa. El cuerpo es lo que  

expresa este mundo al tiempo que lo piensa. Aparece aquí el gesto corporal como celebración del 

mundo y no descarga nerviosa; y el cuerpo como lo que puede ser captado por la sensibilidad al 

tiempo que capta; es decir, es sensible‐sentido que, en tanto sentido (que capta) está todavía de 

este lado (el lado del sujeto); y en tanto que sensible, se encuentra de aquel lado (el lado de los  objetos).159 A partir de estas dos posibilidades de ser, el cuerpo une la subjetividad del percibir ‐ que es intencionalidad apuntando al objeto‐ con la objetividad del expresar que establece 

mediaciones, crea seres culturales, actúa y opera en el mundo percibido a través del lenguaje 

desplegando horizontes.          157 _{Merleau‐Ponty, Maurice,  Le visible et l´invisible. Trabajos de Merleau‐Ponty publicados después de su}  muerte. París, Gallimard, 1964, pp. 193‐195; 312‐313. Citado por Rubio en Antropología filosófica, p. 121.  158 _{Lévinas, E., Humanismo del Otro hombre, pp. 26‐39. Citado por Rubio en: Antropología Filosófica.}  159 _Ibídem. 

En este orden de ideas, la creación cultural es la otra cara de la receptividad y no algo que se le 

agrega a ésta y, los seres humanos somos, en la expresión, sujetos y parte a la vez (lo cual es 

distinto a decir que desde un punto de vista somos sujetos y desde otro parte). 

Con Lévinas, Rubio se permite hablar de la encarnación cultural, donde expresión y encarnación  se definen mutuamente.  

“La elaboración cultural es lo que da a los objetos una multiplicidad de significaciones; y frente a la  multiplicidad de significaciones el mundo adquiere un sentido único en función de las necesidades  del hombre. Las necesidades “elevan las cosas simplemente dadas al rango de valores”. Las  necesidades ofrecen múltiples posibilidades de la significación para escoger entre ellas la única vía  de la satisfacción. Ahora, el hombre confiere un sentido único al ser mediante el trabajo.”160 

A manera de conclusión, para cerrar esta parte que nos abre hacia la dimensión económica a 

partir del cuerpo en el mundo doméstico, expresa Rubio que el cuerpo es mediación, origen y 

fundamento de la necesidad, de su satisfacción, de la posesión, como signo de la interioridad y en 

este sentido en la erótica se habla de la casa y de las pasiones que engendra la posesión.