Una vez propuesta la definición del ἔρως, Sócrates interrumpe el discurso y se dirige directamente a Fedro, dejando a un lado la ficción. De hecho, la interrupción no debería sorprendernos, a tenor de que Sócrates insistió en la necesidad de acordar entre los dos357 la definición a partir de la que se argumentaría. Por tanto, podríamos esperar
que, para que la ficción continúe según lo establecido, el receptor se pronuncie sobre la definición ofrecida, ya sea para aceptarla directamente o matizarla hasta alcanzar una ὁμολογία. Empero, Sócrates no inquiere a su interlocutor sobre lo expuesto ni sobre la definición, sino acerca de sí mismo. Sócrates, que anteriormente manifestó haber prestado mayor atención al lector que al discurso de Lisias y que acaba de cubrirse el
the inborn urge towards immediate pleasure. This popular bipartition of soul we saw in the Gorgias and early Republic”.
355 Tras esta dicotomía puede suponerse la distinción entre razón e impulso, que, como Solana (2013: pp.
145-146, n. 186) ha señalado con acierto, no es una novedad platónica o socrática, sino que forma parte de la tradición griega: “Dodds (1990, 300) afirma que se trata de una distinción popular, es decir, presente en la tradición poética. Aristóteles adopta este mismo punto de vista al aceptar la distinción entre dos partes del alma: la racional y la irracional (Ética Nicomáquea 1102a26; De anima 432a26). Esa teoría dualista, que distingue entre lo racional (logistikón) y lo irracional (alogistón), constituye el punto de partida para elaborar la teoría tripartita de Platón (República 439d). Teognis (631-32) afirma que «aquel cuyo pensamiento (nóos) no puede más que su corazón (thymós), siempre, oh Cirno, está en la desgracia y se halla en errores funestos». Esquilo (Persas 767) se refiere a Medo, «el cual en la razón (phrénes) tenía timonel de su espíritu (thymós)»”.
356 Platón recurre a un juego paronomásico a través del empleo de ἐρρωμένως, ῥωσθεῖσα, ῥώμης y ἔρως,
con el objetivo de subrayar la gran fuerza del amor. De este modo y a través de una falsa etimología, deriva el amor del sustantivo ῥώμη.
357 Los pronombres personales de primera persona establecen con claridad esta cuestión, reiterando la
necesidad de que el acuerdo sea mutuo. Así en 237c5-6 leemos ἐγὼ οὖν καὶ σὺ y a continuación, en 237c6- 7 σοὶ καὶ ἐμοὶ. La ὁμολογία se alcanza mediante el consenso.
111 rostro, en vez de buscar la opinión favorable de Fedro al respecto de la definición ofrecida, es decir, en lugar de focalizar la atención en el λόγος, paradójicamente la fija en su propia persona: Sócrates le pregunta a Fedro qué opinión le ha causado, δοκῶ τι σοί (238c5); le pregunta si no le parece que ha sido tocado por la inspiración divina (θεῖον πάθος πεπονθέναι, 238c6).
Una vez más, Sócrates está jugando con la tensión receptiva de Fedro. Ésta puede concentrarse en diferentes puntos del λόγος, por ejemplo: en su autor, en su fuente de inspiración, en la actio del que lo profiere, en su aspecto retórico, en sus argumentos, etc. Recordemos que Fedro estaba deslumbrado por el discurso de Lisias, un autor en sentido pleno. Por su parte, Sócrates ha querido enajenar su discurso, diciendo que lo escuchó a unos sabios de antaño. Además, el recurso a la inspiración de las musas y la alusión al πάθος divino todavía han hecho más problemática la cuestión de la autoría. Paralelamente, al velar su rostro, Sócrates parecía suprimir la posibilidad de que Fedro fijase su atención en el emisor, tal y como él dice haber hecho anteriormente. No obstante, la interrupción del discurso, lejos de justificarse en la exigencia que plantea el propio desarrollo de los argumentos, se muestra arbitraria e interroga a Fedro sobre aquello que había quedado velado gracias a la iniciativa socrática. Sócrates está jugando con la atención de Fedro: ¿dónde fija su mirada? ¿En las determinaciones externas del discurso o en el contenido mismo? Una vez más la dicotomía interior/exterior entra en escena. A tenor de que Fedro ni protesta ni otorga el visto bueno a la definición planteada, sino que responde a la pregunta contingente de Sócrates, podemos constatar que no se concentra en el contenido del discurso, a saber, en la progresión de sus argumentos.
Fedro, que está demasiado atento a la fuente de la que brota el discurso, pero que descuida el contenido, admite lo señalado por Sócrates: παρὰ τὸ εἰωθὸς εὔροιά τίς σε εἴληφεν (238c7-8). El παρὰ τὸ εἰωθὸς y el σε reflejan con claridad dónde se fija la conciencia de Fedro: en el autor. Los recursos de Sócrates para tratar de descargarse de la autoría no parecen surtir efecto y, de hecho, su interrupción evidencia que no se está limitando a repetir de memoria un discurso, como si de una vasija se tratase (cf. 235d1). Fedro cree conocer quién es Sócrates y qué rasgos lo caracterizan. Por ello, sabedor de que no es amante de la macrología358, alaba su εὔροια. El desarrollo del propio
argumento de Sócrates obligaba a interrumpir la macrología para alcanzar el consenso, pero el intermedio, que las palabras de Sócrates tornan arbitrario, no parece inquietar a Fedro y muestra que no está siguiendo críticamente su contenido.
Sócrates, pues, comprueba que la mirada de su interlocutor está desviada, aunque, de momento, no se detiene a corregirla. Le pide a Fedro que calle y escuche. Al παρὰ τὸ εἰωθὸς responde con un μὴ θαυμάσῃς (238d2). Sócrates justifica su elocuencia en causas externas: en lo divino que es el paraje y en la posesión de las ninfas del lugar. Sócrates justifica así su ἀτοπία y dice no andar lejos de entonar
112 ditirambos. Fedro, que recordemos, es un filólogo, no le pone objeciones, sino que, con un breve ἀληθέστατα λέγεις (238d4), dice lo justo para que Sócrates siga ofreciéndole un festín de palabras.
Éste no se detiene, retoma el discurso, pero antes de proseguir con su declamación contesta a Fedro: τούτων μέντοι σὺ αἴτιος (238d5). Una vez más, fija la causa fuera de sí. No obstante, ¿qué son estas cosas de las que el causante es Fedro? Su referente no es evidente. ¿Remite al ἀληθέστατα, a la situación en su conjunto o a que Fedro le ha obligado a competir con Lisias? Seguramente, aluda a todas ellas, en tanto que Sócrates está actuando de una manera inusual, es decir, está recurriendo a la inspiración y a la macrología, y está diciendo tales “verdades” a causa del carácter de la persona que tiene en frente. Platón, para tratar de ofrecer luz sobre qué es la filosofía, dibuja un Sócrates que se amolda al contexto y al interlocutor. De tal modo, Sócrates le insta a que escuche lo restante, pues, tal vez, el estado de inspiración podría revertirse, aunque la divinidad se encargará de que esto no pase: ἀλλὰ τὰ λοιπὰ ἄκουε· ἴσως γὰρ κἂν ἀποτράποιτο τὸ ἐπιόν. ταῦτα μὲν οὖν θεῷ μελήσει (238d5-7).
Habiendo delegado todas las responsabilidades en causas externas, Sócrates clausura el paréntesis y retoma la ficción discursiva.
II. 5. 4. Sócrates desarrolla los argumentos en contra del ἐραστής (238d8-241d1)