La ventaja de los etnólogos en relación, por ejemplo, a los filósofos, es que, cuando los primeros se plantean una cuestión, siempre pueden preguntarle a las perso- nas a las que estudian lo que ellas piensan al respecto. Para los filósofos de modo general es importante, por el contrario, encontrar ellos mismos la respuesta, por medio de los métodos consagrados en su ramo de negocios: introspección, crítica, análisis conceptual, deconstrucción. Los etnólogos no pueden poner sus palabras en boca de otros (ni viceversa); no, por lo menos, sin cometer una cabal falta de respeto a las reglas del juego que juegan. Pero la antropología se plantea algunas cuestiones que no son exclusivamen- te antropológicas –esto es, que no son las cuestiones de los otros, cuestiones otras– sino, de hecho, o me- jor, de derecho, cuestiones metafísicas, o, también, nuestras. Cuestiones fundacionales de nuestra sensi- bilidad intelectual moderna (u occidental, o cristiana,
1 Por Jean-Cristophe Royoux. Publicado originalmente en
Cosmograms, parte integrante de la exposición homónima, Bienal
o capitalista, dependiendo de la distancia con que se mire; poco importa donde ponemos el pronombre “nuestra”), como la cuestión fundamental de la di- ferencia entre aquello que es “propio del hombre” y aquello que es, por el contrario, una propiedad de lo existente en general: la famosa cuestión de la relación entre la Naturaleza y la Cultura.
Al discurrir sobre esta oposición, la antropología siempre tropieza con paradojas e impasses, porque se confronta con sus propias condiciones pre-concep- tuales de enunciación: el nombre mismo de la disci- plina ya trae en sí una respuesta al problema de la diferencia entre Naturaleza y Cultura –o tal vez dos. Pero la antropología empieza en serio cuando rechaza esta respuesta “innata”.
Antes de rechazarla, volvamos un poco atrás. La antropología “sabe” que toda “naturaleza” forma par- te de una “cultura”, esto es, que cada cultura tiene la naturaleza que le corresponde en tanto dimensión in- manente a su propia capacidad creativa; pero “sabe” también que esta dimensión está necesariamente pro- yectada por la cultura hacia fuera de sí misma, como trascendencia que la circunscribe desde un exterior. Por otro lado, o más bien, por eso mismo –por las ra- zones que acabo de aducir–, la antropología “imagina” (se siente compelida a admitir) que necesita poner a esa cultura, de la cual la naturaleza es sólo un aspecto, en “algún lugar”. Entonces, es obligada a reinventar otra naturaleza que esté por encima y por fuera de esa cultura, que pueda contener, al mismo tiempo, la natu- raleza y la cultura de esa cultura: una super –o sobre- naturaleza– en el doble sentido. Pero de inmediato,
entonces, comienza a dibujarse con línea punteada una super-cultura que contiene una super-naturaleza que contiene la cultura y la naturaleza; y así para ade- lante, ad infinitum. En suma, el terrible paralogismo de la regresión al infinito, el pecado filosófico mortal. (No creo en el pecado, filosófico o de los otros; veo la regresión al infinito como un valiosísimo recurso con- ceptual puesto a disposición de la humanidad por las propiedades recursivas de todo gesto semiótico).
Este tipo de aporías subyace al monótono diferen- do entre los relativistas –los que piensan que cada cultura es un mundo en sí– y los universalistas –los que piensan que cada cultura es solo una emanación de una naturaleza humana universal que, ella misma, forma parte de la Naturaleza (sin adjetivos). Los rela- tivistas pensarían que cada cultura define su natura- leza en términos inconmensurables con los términos de las demás culturas; los universalistas, por su lado, piensan que las culturas son, justamente, aquello que puede y debe ser comparado con esa naturaleza co- mún. Es un diálogo de sordos, porque esas personas (los relativistas y los universalistas) no tienen, desde mi punto de vista, ni el mismo concepto de naturaleza ni el mismo concepto de cultura. Tal vez no se les pue- da aplicar ni siquiera el mismo concepto de persona, dado que es dudoso que los “relativistas” existan real- mente, por lo menos con todas las bizarras propieda- des que los citados universalistas les atribuyen. Ellos parecen ser, antes que nada, un espantapájaros de la derecha ontológica, que necesita pensar que alguien piensa como ella piensa (o dice que piensa) que los relativistas piensan.
Un verdadero relativismo –esto es, un perspecti- vismo– en las palabras de Gilles Deleuze, no afirma “la relatividad de lo verdadero, sino la verdad de lo relativo”. O sea, un relativista de verdad afirma la rela- ción, la pertenencia universal recíproca; su adversario “absolutista” (como recuerda Bruno Latour, lo contra- rio de un relativista sólo puede ser llamado absolutis- ta) afirma por el contrario el privilegio de lo absoluto, de lo separado, de lo en-sí, de la Sustancia, de la pro- piedad intrínseca –ya estaba agregando: de Dios y de la propiedad privada.
Como sea, no será por casualidad que se suelen atribuir varias características clásicamente diabólicas al relativismo, metaforizándolo en términos de veneno y de intoxicación, de cromatismo y de confusión, de se- ducción y de perversión –en particular de la juventud; véase el caso de Sócrates, obligado además a tomar, justamente, veneno. Simétricamente, imagínense las posiciones universalistas o absolutistas –frecuente- mente asociadas a las profesiones de fe llamadas mate- rialistas, naturalistas o científicas– como, en definitiva, fundamentalmente simpatizantes de la causa de Dios. Evolucionistas indignados y creacionistas idiotizados saben muy bien por qué están peleando: por la mis- ma cosa, por el Uno. Y tampoco debe haber sido por casualidad que la primera declaración de este nuevo papa super-reaccionario fue anatemizar el relativismo. ¡He aquí finalmente algo en lo que [Joseph] Ratzinger y [Richard] Dawkins están de acuerdo! (Se dirá que el relativismo anti-papal es “ético”, el anti-científico es “cognitivo”, y que no se pueden confundir –relativís- ticamente– a ambos. Replicaré que la distinción es
engañosa, dado que “relativismo” es una categoría de acusación, no de descripción, y que toda acusación del relativismo es moral, o mejor, moralista. Todo relati- vismo es, precisamente, inmoral).
Mi intención, como etnólogo, es intervenir en ese diferendo sin apoyarme excesivamente en esta o en aquella corriente filosófica (por más que mis simpatías y antipatías hayan quedado claras en lo precedente), y en las formas correlativas de concebir a la antropología, sino preguntando a los indígenas –particularmente a los indios del Amazonas, cuyo pensamiento estudio– lo que piensan del asunto. En vez de convocarlos para responder a las preguntas que nosotros instalamos al respecto de la oposición naturaleza/cultura, se trata, por el contrario, de ver cómo ellos las formularían si fue- sen, por decirlo así, obligados a ello. Se puede imaginar esta oposición –imaginación de modo alguno arbitra- ria; Lévi-Strauss construyó su antropología en torno de la oposición naturaleza/cultura y, al mismo tiempo, la identificó como la cuestión central de la mitología de los amerindios– no es completamente extraña, sino en la forma, por lo menos en el contenido, al pensamiento indígena. Lévi-Strauss tuvo una intuición muy profunda sobre la centralidad de este tipo de cuestión en el uni- verso amerindio. Pienso que él estaba en el camino co- rrecto, salvo por el hecho de que su respuesta se parece, a veces, más a la de un filósofo europeo del siglo XVIII que a la que daría un indio. Todo lo que hago es intentar no responder por, ni en lugar de, sino, sí, ante los indios, pensando en los indios. Evidentemente, es una respues- ta hipotética, una experiencia de pensamiento, un ejer- cicio de “metafísica experimental”, diría Bruno Latour.
Una de las particularidades del pensamiento indí- gena es la de que sólo existe un punto de vista, aquel de todo ser consciente. Todo actuante en posición cosmológica de sujeto ve al mundo de la misma ma- nera: ésta es la intuición que me guió. Inversamente, la vulgata antropológica civilizada invita a pensar que la naturaleza es aprehendida, percibida, concebida de forma diferente a partir de diferentes puntos de vis- ta: sean los de individuos en cuanto focos de subje- tividad, sean los de culturas en cuanto colectivos de significación, o sean los de la humanidad en cuanto punto de vista zoológico específico sobre el mundo, diferente del punto de vista de los cocodrilos, de los microbios, etc.
Está siempre la idea de que se está ante algo más grande que la mirada. Es la imagen de la ciudad mirada bajo diversos ángulos: cada punto de vista nos permi- te contemplar algunas calles, algunas perspectivas. Se llama a este Objeto, “naturaleza”, y se llama “cultura” al Sujeto. El universal está del lado exterior, objetivo. Lo real, en su universalidad, es indiferente a la repre- sentación, es neutro. Por el contrario, el punto de vista es subjetivo, representativo, fragmentario, parcial, limi- tado. Dada esta dicotomía constitucional, todo lo que la Antropología tiene para hacer es comparar los pun- tos a fin de conciliarlos, de encontrar el denominador común. La ciencia humana sería esto: la investigación del máximo denominador común –las estructuras ele- mentales de esto y de aquello, la gramática universal, lo simbólico. Para continuar con la alegoría aritmética, contrapongo a esto la determinación del mínimo múlti- plo común, lo que permite multiplicar las cosas en vez
de dividirlas, para llegar a una cantidad que es, nece- sariamente, más pobre que aquella manifiesta en cada una particularmente. Cuando se comparan las culturas para descubrir “lo que tienen en común”, se observa necesariamente que lo que tienen en común es menos rico que aquello que constituye su especificidad, pues las zonas de superposición son necesariamente más limitadas. Esto corresponde a la idea de que la natu- raleza humana debe ser menor, en términos de exten- sión, en riqueza, que las culturas, pues la naturaleza es solo lo que tenemos “en común”. Esto supone una concepción de la relación (de la relación en general) como algo que es compartido por los términos relacio- nados. Una relación social estaría constituida sólo por nuestros puntos en común: somos todos hombres, somos todos demócratas, etc. Es por medio de esta comunidad que nos comunicaríamos.
Pienso que hay otras formas de concebir las rela- ciones. Los indios de América tienen, por ejemplo, una metafísica de la relación que es completamente distinta a la nuestra. No es porque se tiene algo en común que se comunica, sino porque, siendo diferen- te, hay un interés en tener una relación con otra cosa que no seamos nosotros mismos. Sin embargo, estoy anticipándome. La vulgata metafísica occidental con- siste en la idea de que no existe sino una única natu- raleza externa, y varias culturas, varias subjetividades que giran en torno de esa naturaleza. Esta funciona, así, como sobre-naturaleza, es un correlativo de Dios. Dios se ausentó pero, en su lugar, nos dejó una Natu- raleza como principio de unidad y universalidad, algo que “está ahí” para que las cosas puedan mantenerse
juntas. Si no, viviríamos en un multiverso diabólico, mundo de las apariencias y de los simulacros. Es nece- sario un dador del sentido, es necesaria una única Na- turaleza, el Dios moderno. El Dios de los filósofos; el Dios de los físicos. Ese que no lanza –o sí– “dados”.2
Ahora, cuando se interroga a la mitología amerin- dia, precisamente aquella que Lévi-Strauss utilizaba para ilustrar la oposición naturaleza/cultura, se perci- be, en primer lugar, que lo que dicen todos los mitos es que, otrora, todos los animales eran humanos, to- das las cosas eran seres humanos, o, más exactamen- te, personas: los animales, las plantas, los artefactos, los fenómenos meteorológicos, los accidentes geo- gráficos... Lo que narran los mitos es el proceso por el cual los seres que eran humanos dejaron de serlo, perdieron su condición original.
Si la cuestión es colocada de esta manera, se com- prende que estamos en las antípodas de nuestra mi- tología moderna. Para nosotros, el fondo común entre los humanos y los otros animales es (justamente) la animalidad, no la humanidad. Los humanos son una especie animal, pero no exactamente “entre otras”, pues estamos dotados de alguna cosa más: el alma, la cultura, el espíritu, el lenguaje, la Regla, lo Simbó- lico, el Dasein, etc. Entonces, lo que dicen los mitos americanos es lo opuesto. En lugar de la teoría evolu- cionista (lato sensu) que pretende que “los humanos son animales que ganaron algo”, para los amerindios, los animales son humanos que perdieron algo. El ser
2 En portugués, se arma un juego de palabras porque “datos” y
humano es la forma general del ser vivo, o incluso la forma general del ser. Presupuesto radical del huma- no. La humanidad es el fondo universal del cosmos. Todo es humano.
Cuando los indios intentan expresar esta idea en un lenguaje simple, que lo podamos entender, dicen: todos los animales y todas las cosas tienen almas, son personas. Un jaguar, por ejemplo, es más que un simple jaguar; cuando está solo en la selva, se saca su “ropa” animal y se muestra como humano. Todos los animales tienen un alma que es antropomorfa: su cuerpo, en realidad, es una especie de ropa que es- conde una forma fundamentalmente humana. En contrapartida, nosotros los occidentales pensamos que usamos ropa que esconde una forma esencial- mente animal. Sabemos que, cuando estamos desnu- dos, somos todos animales. Los instintos, detrás de las capas de ese barniz que es la cultura, constituyen nuestro fondo animal, primate, mamífero, etc. Los in- dios ven las cosas de modo opuesto: por detrás de los cuerpos-ropa animales, se encuentra un personaje humano. Lo que dice la mitología es que la humanidad no es la excepción, sino la regla. Nosotros no somos una especie elegida por Dios al final de la creación sino, al contrario, la condición de partida.
La segunda concepción muy interesante, que se encuentra un poco por todas partes en la América in- dígena, es la idea de que cada especie se ve a sí misma como humana. Cada especie se ve como encarnando la auténtica humanidad, en su forma corporal y en sus hábitos. Lo que los jaguares comen es visto por ellos como alimento humano. Por ejemplo, cuando pasa la
lengua por la sangre de su presa abatida en la selva, el jaguar no ve ese líquido como sangre cruda, sino como cerveza hecha de mandioca fermentada. Como los humanos no beben sangre sino cerveza de mandio- ca, los jaguares, siendo humanos en su propio lugar y desde su punto de vista, experimentan ese líquido que emana del cuerpo de su presa despedazada como una buena cerveza de mandioca, servida en una calabaza cuidadosamente limpia y ornamentada. En otras pala- bras, cada especie se ve bajo la especie de la cultura. Entonces el hombre, por su forma y por lo que hace, es 100% humano…
Problema. Si cada especie se ve como humana, eso no quiere decir que vea a las otras especies como huma- nas. Vemos a los jaguares como animales salvajes; los jaguares, por su parte, tampoco nos ven como huma- nos. Nos ven como jabalíes, pues nos comen. Los jaba- líes, por su parte, que se ven como humanos, nos ven como jaguares, o como espíritus caníbales, dado que los comemos Por lo tanto, cada especie se ve a sí mis- ma como humana y a las otras especies como no huma- nas: sea como especies de presas, sea como especies de predadores. Todo sucede como si hubiese una única gran cadena trófica que va de los espíritus caníbales a los animales más ínfimos. Toda especie se encuentra en algún lugar de ese continuum, porque siempre se come algo diferente de sí y es comida por otra especie; siem- pre está en dos posiciones –la de predador y la de presa.
Cuando aplicamos esta idea a nosotros mismos, sur- gen dos problemas. El primero es que, “evidentemente”,
nos vemos como humanos –como hacen todas las especies. No hay, entonces, garantías de que el modo como nos vemos sea el modo verdadero de ver, pues éste es el modo en que todos los seres vivos se ven. Por otro lado, tenemos buenas razones para creer que las demás especies no nos ven como nos vemos, dado que nosotros no las vemos como ellas nos ven. De hecho, vemos a los jabalíes como cerdos, no como personas. Pensamos que los jabalíes piensan que son personas, cuando sabemos que no lo son. Sabemos que son ja- balíes. Pero los propios cerdos deben pensar lo mismo sobre nosotros, ellos piensan que realmente son per- sonas: que nosotros no lo somos. Eso produce, por lo tanto, una preocupación identitaria muy intensa; no basta con “verse” como humano, pues todo el mundo, literalmente, hace eso: la humanidad de contenido vuel- ve muy problemática la humanidad de forma.
Inversamente, imaginar al mundo bajo el ángulo de la teoría freudiana, por ejemplo, según la cual el hombre primitivo proyecta su humanidad sobre las fuerzas naturales y humaniza el cosmos, tornándolo menos amenazador, esta imaginación contra-produce una teoría muy segura de sí misma (lo teórico) con respecto a los otros (primitivos o cosas) y, al fin y al cabo, muy reconfortante. Narciso herido lame sus he- ridas: para él, es néctar. El principio de realidad: hay un cierto placer en dejarse guiar por él, ¿cómo no? Los indios, así, no profesan una teoría edénica de la recon- ciliación de todos los seres vivos, en que todo sería bueno, bello y verdadero porque es humano. Pienso que es el caso contrario: cuando se humaniza todo, se torna todo muy peligroso. El mundo “encantado”
es un mundo arriesgado, imprevisto, metafísicamente hablando. No existen sólo hadas buenas en los cuen- tos de hadas; por el contrario. Y, a fin de cuentas, pue- de ser que la única cosa no humana seamos nosotros.
Como sabemos, la única cosa verdaderamente pe- ligrosa en el mundo son los hombres –los objetos no hacen mal; no por maldad, en todo caso. Los indios piensan también que, si una cosa o un animal es sólo eso, entonces no presentan problemas. Un verdade- ro jaguar no ataca a los hombres. Si ataca a un hom- bre, entonces no se trata de un jaguar común, sino de un hombre disfrazado de jaguar, esto es, el jaguar en su “momento” de hombre. Porque sólo los hom- bres matan a los hombres. Tampoco se puede decir que los indios son simplemente relativistas porque dicen que cada especie ve a las cosas de una cierta manera. Los buitres, por ejemplo, ven a los gusanos que pululan en la carroña en la selva como pescado