El significado de «gnosis» y el alcance del movimiento gnóstico

a) Clima espiritual de la época

Al comienzo de la era cristiana y, progresivamente, a lo largo de los dos siglos siguientes, el mundo mediterráneo oriental se encontraba en un momento de profunda agitación espiritual. La génesis del propio cris- tianismo y la respuesta a su mensaje evidencian esta agitación, sin bien no de forma exclusiva. Con respecto al medio en el que se origina el cristianismo, los Manuscritos del Mar Muerto, recientemente descubiertos, han supuesto un firme soporte a la tesis, razonablemente sostenida con anterioridad, según la cual Palestina era un hervidero de movimientos es- catológicos (es decir, orientados hacia la salvación) y el surgimiento de la secta cristiana no fue más que un incidente aislado. En el pensamiento de las numerosas sectas

gnósticas que, de la mano de la expansión cristiana, comenzaron a surgir por

doquier, la crisis espiritual de la época encontró su expresión más atrevida y, por así decir, su representación más extrema. La oscuridad de sus especulaciones, intencionadamente provocativas en parte, realza más que disminuye su representatividad simbólica del pensamiento de un período agitado. Antes de centrar nuestra investigación en el fenómeno particular del gnosticismo, debemos indicar brevemente los principales rasgos que caracterizan a este pensamiento contemporáneo en su conjunto.

En primer lugar, todos los fenómenos que mencionamos en conexión con la «ola oriental» son de una naturaleza decididamente religiosa, y, como hemos repetido, ésta es la principal característica de la segunda fase de la cultura helenística en términos generales. En segundo lugar, todas estas corrientes están en cierta medida emparentadas con la salvación: la religión general de este período es una religión salvífica. En tercer lugar, todas ellas ponen de manifiesto una concepción extremadamente trascendente (es decir, transmundana) de Dios y, en relación con ésta, una idea igualmente trascendente y ultramundana del objetivo de la salvación. Por

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último, estas corrientes sostienen un dualismo radical de los ámbitos del ser —Dios y el mundo, espíritu y materia, cuerpo y alma, luz y oscuridad, bien y mal, vida y muerte—, y, consecuentemente, una extrema polarización de la existencia que afecta no sólo al hombre sino al conjunto de la realidad: la religión general del período es una religión salvífica, dualista y trascendente.

b) El término «gnosticismo»

Volviendo al gnosticismo en particular, nos preguntamos sobre el sig- nificado de este término, sobre el lugar de origen del movimiento gnóstico y sobre la documentación literaria que nos queda del mismo. La palabra «gnosticismo», que ha servido como título colectivo para multitud de doctrinas sectarias que hicieron su aparición dentro y en torno al cris- tianismo durante los primeros y críticos siglos de su existencia, deriva de

gnósis, el término griego que designa el «conocimiento». El énfasis puesto

en el conocimiento como medio para obtener la salvación, incluso como forma salvadora, y la pretensión de que este conocimiento se encuentra en la doctrina, son rasgos comunes de las numerosas sectas en las que his- tóricamente se expresó el movimiento gnóstico. En realidad, sólo los miembros de un conjunto de grupos poco numerosos se hicieron llamar gnósticos, «los conocedores»; si bien ya Ireneo, en el título de su trabajo, utilizó el término «gnosis» (al que había añadido «la falsamente llamada») para referirse a todas las sectas que compartían con ellos ese énfasis y ciertas características. En ese sentido podemos hablar de escuelas, sectas y cultos gnósticos; de escritos y enseñanzas gnósticos; de mitos y de especulaciones gnósticos, e incluso de una religión gnóstica.

Siguiendo el ejemplo de los primeros autores que llevaron este nombre más allá de la autodenominación de un número escaso de grupos, no estamos obligados a detenernos donde lo hicieron su conocimiento o su polémico interés y podemos utilizar el término como un concepto de clase, que aplicaremos allí donde estén presentes determinadas propiedades. De esta forma y dependiendo del criterio observado, la extensión del área gnóstica podrá resultar más o menos amplia. Esencialmente, los Padres de la Iglesia consideraron el gnosticismo como una herejía cristiana y redujeron sus informes y refutaciones a sistemas que o habían brotado ya del suelo del cristianismo (como el sistema valentiniano) o habían añadido y adaptado de alguna manera la figura de Cristo a su ya heterogé-

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nea enseñanza (como el sistema de los frigios naasenos) o, a través del co- mún trasfondo judío, estaban suficientemente próximos como para ser considerados elementos competidores y deformadores del mensaje cristiano (como el sistema de Simón Mago). La investigación moderna ha ampliado progresivamente esta visión tradicional arguyendo la existencia de un gnosticismo judío precristiano y pagano helenístico, y dando a conocer las fuentes mandeas, el ejemplo más sorprendente del gnosticismo oriental fuera de la órbita helenística, así como otros nuevos materiales. Por último, si consideramos no tanto el tema especial del «conocimiento» sino el espíritu dualista y anticósmico en general, la religión de Mani deberá clasificarse también como gnóstica.

a) El origen del gnosticismo

A continuación, al preguntarnos dónde o a partir de qué tradición histórica se origina el gnosticismo, nos enfrentamos a un antiguo enigma de la especulación histórica: las teorías más opuestas han sido formuladas en el curso del tiempo y aún siguen vivas. Los primeros Padres de la Iglesia y, de forma independiente, Plotino pusieron especial énfasis en la influencia de

Platón y de la malentendida filosofía helénica en un pensamiento cristiano

que no estaba todavía consolidado. Algunos eruditos modernos han hablado a su vez de un origen helénico, babilonio, egipcio o iranio, así como de todas las combinaciones posibles de éstos entre sí y con elementos judíos y cris- tianos. Teniendo en cuenta que, en cuanto a la forma de su representación, el gnosticismo es un producto del sincretismo, cada una de estas teorías en- cuentra un apoyo en las fuentes, si bien ninguna de ellas es satisfactoria con- siderada aisladamente; tampoco su combinación, que haría del gnosticismo un mero mosaico de estos elementos, haciéndole perder su esencia autóno- ma. No obstante, una vez que el significado del término «conocimiento» se libera de las engañosas asociaciones sugeridas por la tradición de la filosofía clásica, la tesis oriental aventaja a la helénica. Se ha dicho que los recientes descubrimientos coptos del Alto Egipto (ver más adelante, apartado e) apoyan la teoría de la influencia de un judaismo heterodoxo y ocultista, si bien este juicio debe esperar a la traducción del vasto cuerpo del material encontrado6_{. En cualquier caso, independientemente del orden causa efecto,}

debe admitirse cierta conexión entre el gnosticismo y los comienzos de la

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importantes no es en sí misma incompatible con el origen herético judío. No obstante, independientemente de quiénes fueran los primeros gnósticos o las principales tradiciones religiosas que participaron en este movimiento y sufrieron una arbitraria reinterpretación, el movimiento trascendió fronteras étnicas y sectarias, y puede decirse que su principio espiritual era nuevo. En la ascendencia judía del gnosticismo hay tan poco del judaismo ortodoxo como en la babilonia del babilonio ortodoxo, en la irania del iranio ortodoxo, y así sucesivamente. Si vemos el caso como el resultado de la supremacía de la influencia helénica, éste dependerá en gran medida de la importancia crucial que el concepto de «conocimiento» tiene en este contexto.

d) La naturaleza del «conocimiento» gnóstico

«Conocimiento» es per se un término puramente formal y no especifica

qué debe ser conocido; tampoco especifica la forma psicológica o la significación subjetiva de poseer conocimiento, o los medios por los que éste se adquiere. Por lo que respecta a qué es el conocimiento, las asociaciones más familiares para el lector formado en el clasicismo de este término apuntan a objetos racionales, y por tanto a la razón natural como órgano de adquisición y posesión de conocimiento. En el contexto gnóstico, sin embargo, «conocimiento» tiene un significado marcadamente religioso o sobrenatural y hace referencia a objetos a los que en nuestros días llamaríamos, más que objetos de la razón, objetos de fe. Ahora bien, si la relación entre fe y conocimiento (pístis y gnósis) se convirtió en uno de los temas más importantes de la Iglesia entre los herejes gnósticos y los ortodoxos, éste no tiene nada que ver con la moderna relación entre fe y

razón con la que estamos familiarizados; ya que el «conocimiento» de los

gnósticos —con el cual, para ensalzarlo o rechazarlo, fue contrastada la simple fe cristiana— no era de naturaleza racional. Gnósis significaba fun- damentalmente conocimiento de Dios, y de lo que hemos dicho sobre la trascendencia radical de la deidad se deduce que el «conocimiento de Dios» es el conocimiento de algo por naturaleza incognoscible y, por tanto, se trata de una condición que no es natural. Sus objetos incluyen todo lo que pertenece al reino divino del ser, es decir, el orden y la historia de los mundos superiores, y lo que se deriva de éste: la salvación del hombre. Con objetos de esta clase, el conocimiento como acto mental es muy diferente a la cognición racional de la filosofía. Por una parte, está

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estrechamente ligado a la experiencia de la revelación, de forma que la

recepción de la verdad, bien a través de la ciencia popular sagrada y secreta o

a través de la iluminación interior, reemplaza al argumento y a la teoría racionales (aunque esta base extrarracional puede entonces dar pábulo a la especulación independiente); por otra, comprometido con los secretos de la salvación, el «conocimiento» no es sólo una información teórica sobre ciertas cosas, sino que, como modificación de la condición humana, se encarga también de crear los medios que culminan en esa salvación. Así, el «conocimiento» gnóstico presenta un aspecto eminentemente práctico. El «objeto» último de la gnosis es Dios: su efecto en el alma transforma al propio conocedor, haciéndole compartir la existencia divina (lo cual implica algo más que su asimilación en la esencia divina). Así, en sistemas más radicales como el valentiniano, el «conocimiento» no es sólo un instrumento de salvación sino la forma misma en la cual la meta de la salvación —es decir, la perfección última— se posee. En estos casos, se afirma que el conocimiento y la obtención de lo conocido por el alma son coincidentes: pretensión de todo verdadero misticismo. Sin duda, ésta es también la pretensión de la theoría griega, si bien en un sentido diferente. En ese caso, el objeto del conocimiento es universal y la relación cognitiva es «óptica», es decir, un equivalente de la relación visual con la forma objetiva que no se ve alterada por la relación. El «conocimiento» gnóstico se refiere a lo particular (porque la deidad trascendente es todavía un particular), y la relación del conocer es mutua, es decir, conocer es al mismo tiempo «ser conocido», que implica por parte de lo «conocido» un «darse a conocer» activamente. En el caso griego, la mente es «informada» de las formas que contempla y mientras las contempla (las piensa); en el caso gnóstico, el objeto es «transformado» (de «alma» a «espíritu») por la unión con una realidad considerada sujeto supremo y, estrictamente hablando, nunca objeto.

Estos comentarios preliminares bastan para delimitar la naturaleza del «conocimiento» gnóstico y separarlo de la idea de teoría racional, en cuyos términos la filosofía griega había desarrollado el concepto. No obstante, las sugerencias del término «conocimiento» como tal, reforzadas por el hecho de que el gnosticismo dio origen a verdaderos pensadores que desvelaron los contenidos del «conocimiento» secreto en forma de elaborados sistemas doc- trinales y utilizaron conceptos abstractos, a menudo con antecedentes filosóficos en su exposición, han favorecido una

fuerte tendencia entre los teólogos e historiadores a explicar el gnosticismo a partir del impacto producido por el ideal de conocimiento griego en las nuevas fuerzas religiosas que ocupaban un lugar destacado por aquel entonces, más especialmente en la formación del pensamiento cristiano. Las auténticas aspiraciones teóricas reveladas en el nivel más alto de la especulación gnóstica, que parecían confirmar el testimonio de los primeros Padres de la Iglesia, llevaron a Adolf von Harnack a afirmar que el gnosticismo representaba «la helenización aguda del cristianismo», mien- tras que la evolución más lenta y moderada de la teología ortodoxa debía verse como su «helenización crónica». La analogía médica no pretendía comparar la helenización con una enfermedad, pero el grado «agudo» que provocó la reacción de las fuerzas sanas del organismo de la Iglesia se entiende como una anticipación apresurada y, por tanto, destructora del mismo proceso que, en su forma más precavida y menos espectacular, condujo a la incorporación de esos aspectos de la herencia griega de los cuales el pensamiento cristiano podía ciertamente beneficiarse. A pesar de la enorme perspicacia de esta diagnosis, la definición de gnosticismo se queda un poco corta, también los dos términos que intervienen en la fórmula: «helenización» y «cristianismo». Por una parte, esta definición contempla al gnosticismo sólo como un fenómeno cristiano, cuando posteriores estudios han demostrado su más amplio espectro; por otra, cede ante el aspecto helénico de la conceptualización gnóstica y del mismo concepto de «gnosis», que de hecho sólo consigue ocultar a medias una heterogénea substancia espiritual. Es la autenticidad, es decir, la naturaleza no derivativa de esta substancia, la que desafía todo intento de derivación que vaya más allá de la corteza externa de la expresión. Por lo que se refiere a la idea de «conocimiento», el gran lema del movimiento, debe recalcarse que su objetivación en sistemas de pensamiento articulados relacionados con Dios y con el universo era una realización autónoma de esta substancia, no su sometimiento a un esquema teórico prestado. La combinación del concepto práctico y salvador del conocimiento, con su satisfacción teórica en sistemas de pensamiento quasi racionales —la racionalización de lo sobrenatural—, era típica de las formas más elevadas del gnosticismo y alimentó una clase de especulación antes desconocida y que ya nunca abandonaría al pensa- miento religioso.

No obstante, la media verdad de Harnack refleja un hecho casi tan esencial al destino de la nueva sabiduría oriental como su substancia ori-

ginal: el hecho, llamado por Spengler «pseudomorfismo», al que ya hemos hecho alusión. Si una substancia cristalina distinta viene a llenar el hueco dejado en un estrato geológico por cristales que se han desintegrado, se ve obligada por su molde a adoptar no la forma propia sino la forma de un cristal y, si no es analizada químicamente, confundirá al observador, que la tomará por el cristal original. Este tipo de formación recibe en mineralogía el nombre de «pseudomorfismo». Con la inspirada intuición que le distinguió y a pesar de ser un aficionado en este campo, Spengler trazó un paralelismo entre este hecho y el período que analizamos y argumentó que sólo a la luz de este reconocimiento podían entenderse todas las manifestaciones de dicho período. En su opinión, el pensamiento griego en fase de desintegración ocupa en el símil el lugar del antiguo cristal, y el pensamiento oriental el de la nueva substancia forzada a introducirse en su molde. Dejando a un lado el panorama histórico mas amplío en el que Spengler hace esta observación, este símil representa una brillante contri- bución a la diagnosis de una situación histórica y, utilizado adecuada- mente, puede ayudar mucho a nuestro estudio.

b) Análisis de las fuentes

¿Cuáles son las fuentes, es decir, la literatura a partir de la cual tene- mos que reconstruir la imagen de este credo olvidado? El siguiente análisis pretende ser más representativo que completo. En primer lugar, debemos dividir las fuentes en originales y secundarias, aunque hasta hace muy poco tiempo sólo eran conocidas las segundas. Estudiaremos primero este grupo.

Fuentes secundarias o indirectas

1. La lucha contra el gnosticismo, considerado un peligro para la ver- dadera fe, ocupó gran parte de la literatura de los comienzos del cristia- nismo, y los escritos dedicados a su refutación constituyen, por la discu- sión que plantean, por los sumarios que facilitan sobre las enseñanzas gnósticas y, a menudo, también por las extensas citas extraídas verbatim de los escritos gnósticos, la fuente secundaria de información más importante de que disponemos. Podemos añadir que, hasta el siglo XIX, estos escritos

fueron (aparte del tratado de Plotino) la única fuente de información disponible, ya que el triunfo de la Iglesia condujo naturalmente a la desaparición de los originales gnósticos. De este grupo, mencionaremos

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los grandes y polémicos trabajos de los Padres: Ireneo, Hipólito, Orígenes y Epifanio en griego, y Tertuliano en latín. Otro Padre, Clemente de Alejandría, dejó entre sus escritos una colección extremadamente valiosa de excerpta de los escritos de Teodoto, un miembro de la escuela gnóstica valentiniana, que representa su rama oriental (anatolia). De su rama itálica, Epifanio preservó un documento literario completo: la Carta a Flora de Ptolomeo. Ante productos tan completos, o casi completos, sobre el tema que nos ocupa (entre los que deben también contarse los informes de Hipólito sobre los naasenos y sobre el Libro de Baruc), nuestra distinción entre fuentes primarias y secundarias se desdibuja. Debemos señalar que todos los originales que han llegado así hasta nosotros estaban escritos total o parcialmente (lo último es lo más frecuente) en griego. Tomadas en conjunto, estas fuentes patrísticas facilitan información sobre gran número de sectas, todas ellas nominalmente cristianas al menos, aunque en algunos casos la capa de barniz cristiano sea bastante delgada. Contribución única del conjunto pagano que concierne a este grupo, es el tratado de Plotino, el filósofo neoplatónico, Contra los Gnósticos, o contra aquellos que sostienen

que el Creador del Mundo es maligno y que el Mundo es malo (Enn. II.9).

Dicho tratado está dirigido contra las enseñanzas de una secta gnóstica cristiana en particular, secta que no puede ser identificada con total certeza con ninguna de las que se nombran en los catálogos patrísticos si bien pertenece claramente a una de las agrupaciones principales.

2. A partir del siglo III, los escritores antiheréticos tuvieron que com-

prometerse con la refutación del maniqueísmo. Dichos escritores no con- sideraron esta nueva religión como parte de la herejía gnóstica, que, en su sentido más estricto, había rechazado; si bien, siguiendo un criterio más amplio de la historia de la religión, pertenece al mismo círculo de ideas. De la extensísima literatura cristiana, sólo necesitamos nombrar las Acta

Archelai, los trabajos de Tito de Bostra (griego), de san Agustín (latín) y de

Teodoro bar Konai (siríaco). Un autor pagano de formación filosófica, Alejandro de Licópolis (en Egipto), que escribió una generación después de Mani, complementa el coro cristiano.

3. Puede decirse que algunas de las religiones de los misterios de la An- tigüedad tardía pertenecen también al círculo gnóstico, por cuanto crean alegorías de sus rituales y de sus mitos de culto originales con un espíritu similar al gnóstico; entre éstas mencionaremos los misterios de Isis,

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Mitra y Atis. Las fuentes de información, en el caso de estas religiones, son escritos de autores contemporáneos griegos y latinos, en su mayoría paganos.

4. Existe cierta cantidad de información velada que aparece dispersa por la literatura rabínica, aunque en conjunto, y de forma diferente a lo que sucede en la práctica cristiana, el silencio fue considerado el método más efectivo para combatir la herejía.