Spinoza según Mendelssohn
4. Spinoza: precursor de Leibniz y compatible con la razón y la religión
La primera tesis a la que Mendelssohn apeló para liberar a Spi- noza de su infamia consiste en sostener que él había sido el verda- dero descubridor de la doctrina de la armonía preestablecida. Ahora bien, esta idea no era en absoluto novedosa. Como ya se expuso, Leibniz mismo debió defenderse de la sospecha de que su sistema era, en muchos puntos, similar al del judío de Amsterdam y, más precisamente, de la acusación de plagio por parte de Ruardus An- dala, quien había sostenido que Leibniz había tomado la doctrina de la armonía preestablecida de Spinoza y la había presentado como
propia.42 También Wolff había tenido que ocuparse de esta difícil
relación entre Leibniz y Spinoza cuando los teólogos pietistas de la Universidad de Halle señalaron ciertas coincidencias entre ellos. Como es evidente a partir de todos los casos expuestos en los capítu- los anteriores, la acusación de spinozismo contra una persona, una obra o una doctrina equivalía a una denuncia de herejía religiosa y filosófica. Sostener que la filosofía leibniziana tenía entre sus fuentes
a Spinoza significaba, por lo tanto, un grave cargo.43
Hacia 1754 la filosofía leibniz-wolffiana era la posición oficial de la Academia real y se enseñaba en la mayoría de las universida- des alemanas, por más que había perdido parte de su hegemonía y existían también numerosos opositores que deseaban verla desacre- ditada. Por lo tanto, parecía que su autoridad y prestigio no podían
ser puestos en duda por una comparación con el spinozismo.44 Es
probablemente por ello que el joven Mendelssohn juzgó que la es- trategia de acercamiento entre ambos sistemas era una vía factible para realizar la recuperación del spinozismo. Y tal vez con el fin de no remitir a los antecedentes de esta comparación, que habían te- nido la intención contraria, Mendelssohn prefirió presentar su tesis como una novedad.
42Cf. Stein, op.cit., p. 3.
43 -DFRELPLVPRUHFXUULUiDXQDLGHQWLÀFDFLyQHQFLHUWRVDVSHFWRVHQWUH6SLQR]D y Leibniz como una de sus estrategias para desacreditar a todo el movimiento racionalista (cf. JW IV.1, p. 65 y JW IV.2 pp. 81 y ss.).
44 Cf. Otto, op.cit., p. 184; Altmann, 0RVHV0HQGHOVVRKQ$%LRJUDSKLFDO6WXG\, op.cit., p. 50.
Así pues, el primer diálogo de su libro se inicia en lo que parece ser una conversación en desarrollo, que ha llegado a una conclusión en apariencia absolutamente original: “¿Entonces Leibniz no ha-
bría sido el inventor de la doctrina de la armonía preestablecida?”,45
exclama sorprendido Philopon. El otro personaje, Neophil –quien representa la posición de Mendelssohn– intenta evitar tener que jus- tificar esta conclusión a la que ha conducido la conversación entre ellos, pero, ante la insistencia de su interlocutor, admite que, efec- tivamente, en su opinión, esa hipótesis había sido forjada por otro pensador.
Para probar esta controvertida y supuestamente novedosísima tesis, Mendelssohn comienza por exponer la esencia de la doctrina de la armonía preestablecida, sin hacer referencia a la teoría de las mónadas. Ésta queda, pues, circunscripta a la armonía perfecta que existe entre el alma y el cuerpo, dos sustancias creadas en las que todo sucede según las leyes propias de sus naturalezas y sin inte-
racción de una sobre la otra.46 Neophil admite, entonces, que está
convencido de que Leibniz la ha tomado de una obra aparecida en
45 JubA 1, p. 3; trad. cast.: Solé en Mendelssohn/Lessing, 'HEDWHVREUH6SLQR]D,
op.cit., p. 37.
46Mendelssohn basa su exposición de esta doctrina en el artículo de Leibniz titu- lado “Sistema nuevo de la naturaleza y de la comunicación entre las sustancias, así como de la unión que hay entre el alma y el cuerpo” (G. Leibniz, “6\VWHPHQRXYHDX
GHODQDWXUHHWGHODFRPPXQLFDWLRQGHVVXEVWDQFHVDXVVLELHQTXHGHO·XQLRQTX·LO\DHQWUHO·DPH HWOHFRUSV”, -RXUQDOGHV6DYDQWV, junio de 1695 en Gerhardt IV, pp. 477-487). “Si se le
pregunta a un leibniziano cómo es que la mente y el cuerpo están unidos entre sí, este responde que Dios ha dispuesto desde la eternidad una cierta armonía entre ellos según la cual, dadas determinadas representaciones en la mente, se realizan GHWHUPLQDGRVPRYLPLHQWRVHQHOFXHUSRTXHWLHQHQVXVFDXVDVHÀFLHQWHVHQDP- bos al mismo tiempo. Es decir, la causa a partir de la cual se originan, se encuentra HQODVIXHU]DVPHFiQLFDVGHOFXHUSR\ODFDXVDGHSRUTXpRFRQTXpÀQVHSURGX- cen, en el estado de nuestra mente. Al revés, a partir de determinados movimientos en nuestro cuerpo, suceden determinadas representaciones en nuestra mente, que se armonizan con éstos y que encuentran la causa de cómo suceden en la fuerza originaria de nuestra alma y en su estado anterior. Pero por qué suceden se explica a partir de los movimientos de nuestro cuerpo.” (JubA 1, p. 5; trad. cast.: Solé en Mendelssohn/Lessing, 'HEDWH VREUH 6SLQR]D, op.cit., p. 40). El hecho de intentar distinguir la armonía preestablecida del sistema de las mónadas era absolutamente necesario para la argumentación de Mendelssohn, pues si ambas doctrinas estaban conectadas, entonces Spinoza debió haber podido concluir una a partir de la otra. Respecto de las diferentes acepciones de esta doctrina en Leibniz, véase Zac, Spi-
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1677, es decir, 18 años antes de que él la diera a conocer pública- mente. Sin nombrar al autor, este personaje ficticio cita la segunda proposición de la tercera parte de la Ética, que afirma que el cuerpo no puede determinar al alma a pensar, así como el alma no puede determinar al cuerpo a moverse, y un extenso pasaje del escolio de esa misma proposición, en donde se establece que, por más que los hombres estén convencidos de que el alma determina al cuerpo a la acción, no hay modo de explicar cómo es que sucede esa determi- nación. “Los sonámbulos hacen muchas cosas en sueños que no se atreverían a hacer despiertos. De allí se sigue claramente que el cuer- po, en virtud de las leyes del movimiento, es capaz de muchas cosas,
que resultan asombrosas para la propia mente”,47 afirma Neophil,
citando de memoria al innombrado autor. Philopon reconoce in- mediatamente a Spinoza como el responsable de estas palabras.
Habiéndose referido al primer aspecto de la armonía al sostener que los cuerpos no son movidos por la decisión del alma sino por sus propias leyes, Neophil pasa al aspecto anímico de la hipótesis. Para ello cita la tercera proposición de la tercera parte de la Ética, que afirma que las pasiones del alma brotan de ideas inadecuadas y sus acciones de sus ideas adecuadas, y cita también la séptima proposición de la segunda parte de la Ética, donde se afirma que el orden y conexión de las ideas coincide con el orden y conexión de las cosas. Esta última proposición contiene, según Mendelssohn, la
doctrina de la armonía preestablecida de modo originario.48 Leibniz
habría tomado esta idea y la habría introducido en su propio siste- ma filosófico, dándole ese nombre y transformándola en una pieza esencial de su estructura metafísica.
Sin embargo, esto no reivindica la totalidad del sistema spino-
47 Cf. JubA 1, p. 7; trad. cast.: Solé en Mendelssohn/Lessing, 'HEDWHVREUH6SLQR-
za..., op.cit., p. 45.
48 Cf. E II, 7 y JubA 1, p. 10. El problema con esta tesis de Mendelssohn es que parece haber comprendido a Spinoza de un modo irremediablemente incorrecto. Si en Leibniz o en Descartes, la comunicación entre el alma y el cuerpo es un grave problema, en Spinoza, para quien alma y cuerpo no son sino una única entidad considerada ya bajo el atributo pensamiento, ya bajo el atributo extensión, esto QRSUHVHQWDQLQJXQDGLÀFXOWDG(QHIHFWRQRSXHGHKDEHUXQDDUPRQtDHQWUHHO alma y el cuerpo, si éstos no son dos entes diferentes (cf. Altmann, 'LH7URVWYROOH
$XINOlUXQJ, op.cit., p. 40). Lessing mismo hará referencia a este error en su inter-
ziano como verdadero. Éste sigue siendo, y lo será siempre, para Mendelssohn, una construcción errónea. De modo que explica el hecho de que una doctrina fundamental del sistema filosófico ver- dadero –el de Leibniz– estuviese ya en el infame Spinoza, apelando a la idea de que éste no se encontraba totalmente en el error, sino que era poseedor de una verdad a medias:
PHILOPON: ¡Qué maravilloso es lo que sucede con el enten- dimiento humano! Spinoza llega, a partir de fundamentos erró- neos y vulgares casi a la misma opinión a la que los conceptos más correctos y más sanos de Dios y del mundo han conducido a Leibniz. Sólo dígame ahora, entonces, ¿qué se debe pensar acerca de una doctrina, que puede ser deducida con igual exac- titud de principios contrarios?
NEOPHIL: Ya le he dicho que la mayoría de las proposiciones de
Spinoza no son tanto falsas como incompletas. Él se equivoca, pues
se conforma, por así decir, con una mitad del saber que sin la otra mitad no puede sostenerse. No es extraño que, a partir de los principios verdaderos que están contenidos en su sistema, él haya podido descubrir muchas otras verdades y las haya podido intercalar en la serie de sus conclusiones. Aquel que lo exami- ne con más detenimiento, se dará cuenta, sin embargo, de que éstas no están conectadas en absoluto con los absurdos que se encuentran en su filosofía.49
Mendelssohn cree firmemente que es imposible obtener una ver- dad a partir de fundamentos erróneos. Si Spinoza dio con una doc- trina verdadera es porque los principios de los cuales la derivó son igualmente verdaderos. La filosofía spinoziana no es, pues, un mero cúmulo de falsedades y absurdos. Ciertos principios verdaderos adoptados por él le habían permitido obtener conclusiones igual- mente verdaderas que, sin embargo, convivían en su pensamiento con errores imperdonables. Leibniz, que había tenido la lucidez de reconocer esta doctrina verdadera en los escritos de Spinoza, la ha- bía adoptado para su propio sistema.
¿Por qué, entonces, Leibniz no había compartido con él este
49JubA 1, pp. 10-11; trad. cast.: Solé en Mendelssohn/Lessing, 'HEDWHVREUH6SLQR-
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mérito?, se pregunta no sin cierta consternación, Philopon. “Exis- ten personas que juzgan las verdades según una determinada
genealogía”,50 se apresura a responder Neophil, justificando la de-
cisión de Leibniz de no nombrar a Spinoza como su fuente. A estas personas les es suficiente, para rechazar una doctrina, saber que en un determinado autor ésta se encuentra junto a otras erróneas. Si Leibniz hubiese admitido que había tomado lo esencial de su armo- nía preestablecida de Spinoza, sostiene Mendelssohn, tales personas hubiesen encontrado ya en su nombre, motivo para la refutación de esta doctrina. De hecho, como se vio más arriba, esto era exacta- mente lo que había sucedido: la acusación de spinozismo contra la filosofía leibniziana había sido utilizada para intentar desacreditarla. Leibniz queda disculpado. No así todos aquellos que, llevados por prejuicios, vieron en la filosofía spinoziana puros absurdos y no supieron detectar que también allí había verdades que no sólo podían ser recuperadas sino que podían contribuir al desarrollo de la filosofía universal. Spinoza no se encontró por completo sumido en el error. En efecto, según Mendelssohn, Leibniz había arrancado la doctrina de la armonía preestablecida de entre todas las otras doc- trinas erróneas y equivocadas de Spinoza y había logrado purificarla de todo elemento venenoso que, por contagio, pudiera contaminar su propio sistema. De modo que ésta no implica ninguno de los aspectos escandalosos del spinozismo.
Mendelssohn propone, entonces, una nueva interpretación de este sistema que no por incompleto debía ser descartado totalmen- te. Esta interpretación apunta a transformar al spinozismo en una doctrina inofensiva para la religión y la filosofía verdaderas. Esta es, pues, su segunda tesis en vistas a una recuperación de la doctrina maldita:
Todo el mundo opina que las afirmaciones de Spinoza son ab- solutamente absurdas. Pero, en verdad, lo son únicamente en la medida en que él ha querido aplicarlas al mundo sensible exterior a nosotros. Por el contrario, si se considera aquel mun- do que, para decirlo con palabras de Leibniz, existió antes de la decisión de Dios (antecedenter ad decretum) en el entendimiento
divino como una posible conexión entre diferentes cosas, mu- chas de las afirmaciones de Spinoza pueden coexistir con la ver- dadera filosofía e incluso con la religión.51
Mendelssohn explica que los leibnizianos conceden al mundo una doble entidad: como existente en la mente divina, antes de la decisión de Dios, junto con otros mundos posibles y como existen- te fuera de la mente de Dios, luego de que Él decidiera otorgarle la existencia por ser el mejor. “Pero Spinoza permaneció en la primera
existencia”,52 señala; y atribuyó todo lo que los leibnizianos afirman
acerca del plan del mundo, tal como éste existió en el entendimien-
to divino, al mundo sensible en el que vivimos.53
51,GHP, p. 10; trad. cast.: idem. p. 48. 52,GHP, p. 17; trad. cast.: idem. p. 60.
53 0HQGHOVVRKQMXVWLÀFDHVWDLQWHUSUHWDFLyQKDFLHQGRUHIHUHQFLDDFLHUWRVWH[WRV GHDPERVÀOyVRIRVTXHVLQHPEDUJRDOVHUDQDOL]DGRVSDUHFHQSRFRFRQYLQFHQWHV “Aquellos [los leibnizianos] dicen que Dios se ha representado la posibilidad de las cosas, al poder pensar en su propia perfección junto con un determinado grado de OLPLWDFLyQ'HOPLVPRPRGR6SLQR]DDÀUPDTXH©WRGDVODVFRVDVVLQJXODUHVH[- presan las propiedades divinas de un modo determinado limitado».” (,ELGHP; trad. cast.: idem. pp. 60-61). Altmann señala que Mendelssohn está intentando poner en paralelo un pasaje de la 7HRORJtDQDWXUDO (II § 92) de Wolff y uno de la Ética (E I, 25, cor). Sin embargo, mientras Spinoza hace referencia allí a los modos en tanto entes singulares que expresan de determinada manera los atributos de Dios, Wolff HVWiHQUHDOLGDGKDEODQGRGHORVSULQFLSLRVRODSRVLELOLGDGGHODVFRVDV²ORTXH él llama los SULPLWLYDVHFXQGD²SHURQRGHODVFRVDVPLVPDV$GHPiVPLHQWUDVORV PRGRVVSLQR]LDQRVH[LVWHQHQODPHQWHGH'LRVORVSULQFLSLRVGHODVFRVDVÀQLWDV no existen, según Wolff, en Dios, sino que Dios los conoce, los piensa. La segunda referencia textual apela a E II, 9: “El carácter de las cosas causadas en el enten- dimiento de Dios es, según los leibnizianos, que éstas no podrían ser concebidas VLQODVHULHLQÀQLWDGHFDXVDV&DVLFRQODVPLVPDVSDODEUDV6SLQR]DDÀUPDTXH©OD idea de una cosa singular, que existe efectivamente, tiene como causa a Dios, pero QRHQWDQWRTXHpVWHHVLQÀQLWRVLQRHQWDQWRTXHVHHQFXHQWUDHQeOHOFRQFHSWR de otra cosa, que también existe efectivamente. Del mismo modo, Dios es la causa GHHVWD~OWLPDHQWDQWRTXHVHHQFXHQWUDHQeOODLGHDGHXQDWHUFHUD\DVtKDVWDHO LQÀQLWRªµ -XE$S WUDGFDVW 6ROpHQ0HQGHOVVRKQ/HVVLQJ'HEDWHVREUH6SL-
noza..., op.cit., p. 61). Altmann indica que Mendelssohn podría estar pensando en un
pasaje de la 0RQDGRORJtD GH/HLEQL]GRQGHVHDÀUPDTXHODUD]yQVXÀFLHQWH SDUDODVYHUGDGHVGHKHFKRFRQWLQJHQWHVVHHQFXHQWUDHQXQDVHFXHQFLDLQÀQLWDGH causas. Esta comparación tampoco es convincente. Lo que Mendelssohn intenta HVPRVWUDUTXHWDQWRHQ/HLEQL]FRPRHQ6SLQR]DODVFRVDVÀQLWDVVRQXQREMHWR SRVLEOHGHOFRQRFLPLHQWRGLYLQR\TXHODVFRVDVFRQWLQJHQWHVVHGHÀQHQHQDP- ERVDXWRUHVHQWpUPLQRVGHXQQ~PHURLQÀQLWRGHFDXVDV6LQHPEDUJR$OWPDQQ
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Éste fue su error y no, como señalaba la mayoría de sus adver- sarios, el haber confundido lo finito con lo infinito, la naturaleza y
Dios.54 Spinoza había estado a un pequeño paso de la verdad. Su
identificación de Dios y la naturaleza no implicaba, según Men- delssohn, la disolución de la divinidad en el mundo natural sino, al contrario, la elevación de la naturaleza, en tanto que ésta tenía su existencia en la mente de Dios. Si bien esto no lo transformaba en una alternativa filosófica válida, al menos sí desterraba la acusación de ateísmo en su contra. A pesar de que no encontramos aquí nin- guna referencia explícita a ello, podemos ver en esta tesis una anti- cipación de la posición que muchos años más tarde Mendelssohn atribuiría a Lessing y que él denominaría su “panteísmo purificado”. Efectivamente, se trata de una interpretación que hace del spino- zismo una posición panteísta. Pero a diferencia de pensadores como Stosch, Lau, Dippel y Edelmann, que habían optado por la lectu- ra materialista del panteísmo de Spinoza, Mendelssohn se inclina por una lectura idealista. De este modo, el resultado de la posición spinoziana no es la negación de Dios, sino la negación del mundo sensible, cambiante, extenso tal como existe fuera de la mente de la divinidad productora. Toda la realidad queda, pues, reducida a ideas en el entendimiento divino.
Según la lectura de Mendelssohn, Spinoza poseía una verdad, pero una verdad parcial. Sin embargo, como los fundamentos acer- tados de los cuales se derivan esas verdades se combinan en su sis- tema con principios falsos, Spinoza arriba también a conclusiones absurdas. Al querer aplicar sus principios al mundo efectivamente existente, cae en interminables errores. Pero si se admite que su sis- tema metafísico no es sino la descripción de uno de los mundos posibles tal como existen en la mente divina, entonces es posible afirmar que mucho de lo que sostiene no se opone a la filosofía ni
sostiene que esto no contribuye a probar el punto que Mendelssohn desea probar pues, para Spinoza, todo hecho contingente no sólo está determinado sino que es necesario y para Leibniz un hecho contingente es determinado pero no necesario. Además, el Dios de Spinoza es causa inmanente, mientras que el de Leibniz es siempre causa transitiva. (cf. Altmann, 'LH7URVWYROOH$XINOlUXQJ, op.cit., pp. 32-33). El acercamiento entre ambos pensadores, al menos con estas bases textuales, no SDUHFHVHUMXVWLÀFDGR
54 Cf. JubA 1, p. 18; trad. cast.: Solé en Mendelssohn/Lessing, 'HEDWHVREUH6SLQR-
a la religión. En efecto, así interpretado, el sistema spinoziano es totalmente compatible con la idea de un Dios teísta que piensa el mundo antes de decidirse libremente a crearlo, esto es, totalmente compatible con la divinidad leibniziana.
“Fue a causa del error, y no a causa de la maldad de su cora-
zón, que Spinoza tomó un mal camino”,55 afirma Mendelssohn. Así,
el hecho de que Spinoza privara a los hombres y a Dios de libertad y abrazara la necesidad absoluta, también se basaba en un error que, ciertamente, había compartido con muchos otros hombres sabios. Dado que Spinoza “no careció de sagacidad para ver que en un ser
racional, la elección es siempre determinada por razones”,56 negó
la posibilidad de la elección libre. Mendelssohn señala que Leibniz también estuvo de acuerdo en que esta indiferencia absoluta era im- posible, pero no creyó que esto aniquilaba la libertad, pues, para él, la libertad no consistía en elegir sin razones sino en elegir lo mejor sin ser exteriormente compelido a hacerlo. El determinismo spinoziano se diferenciaba, pues, del leibniziano, en que éste último no excluía la libertad y dependía del principio de razón suficiente.
Con sus Diálogos filosóficos, Mendelssohn produjo un quiebre en