l E stu dio introductorio

E l autor está hasta ahora íntimamente convencido de que ningún en­ tendimiento humano podría avanzar más que hasta el límite en que K ant |... | se detuvo, pero que nunca determinó, y puso como el límite último del saber finito.?*

Sin embargo, la nueva fundamentación que Kant dio a la filosofía en el «yo pienso» había desencadenado un rápida sucesión de in­ tentos de conferir a ese pensar una fundamentación más profunda de la que Kant lo había dotado.74 75 Karl Leonhard Reinhold — a quien Hegel dedica un capítulo entero de su Diferencia entre los

sistemas de filosofía— sólo veía expresado en el pensamiento puro

de Kant un momento de la racionalidad; el otro momento es el de la «actividad representativa», que es una facultad de la «conciencia» humana. La conciencia sería, pues, un concepto más amplio que el del pensar, que Kant había definido como la facultad de formar conceptos. La conciencia era para Reinhold la facultad de distinguir el sujeto pensante del objeto pensado y relacionar a ambos. En la conciencia se unen el pensamiento y la sensibilidad, cuya raíz común Kant había dejado en la oscuridad de lo incomprensible.76

Contra el intento de Reinhold de sobrepasar la fundamenta­ ción kantiana, Fichte sostenía que lo que Reinhold llama «el hecho de la conciencia» no puede ser el fundamento último e incondicionado de la filosofía, pues un hecho es algo dado. Las cosas dadas son siempre distintas del yo al que son dadas, y esta distinción presupone un acto diferenciador, una acción creadora que nos remite a un yo actuante y, como tal, absolutamente libre. Por consiguiente, el yo actuante, que distingue entre él mismo y sus objetos y los constituye, sería el fundamento último e incon­ dicionado de la razón humana.

Este intento de Fichte, que liberaría al pensamiento de todo presupuesto inmediato, fue continuado por Schelling, quien en 1789, con veintitrés años, fue reclamado por la Universidad de

74 J. G . Fichte, Ueberden fíegriffder Wissenschaftslehre, Stuttgart, Edmund Braun, 1972, pág. 110.

75 C f sobre estos contextos M .' del Carmen Paredes Martín, «Estudio preliminar», en Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling,

t990.

76 K. L. Reinhold, líber das Fundament des philosophischen IVissens, Jcna, 1791.

LVII G . W. F. H egel, la transform ación de la m etafísica

Je 11 a, en la que también enseñaba Fichte. Schelling, que empezó experimentando con la idea del yo absoluto,"* 7 era del parecer de que el yo considerado en sí mismo no es suficiente para fundamen­ to la razón, pues el yo humano no es una autorreferencia de un ■ spíritu puro, sino que tiene una historia previa en la naturaleza. I'nr eso, al lado de la filosofía trascendental de Fichte ponía una

filosofía de la naturaleza». Esto fue entendido por sus contempo- taneos, incluido Fichte, como un mero complemento de la Doctri­

na de la ciencia de éste que dejaba intacta su base, es decir, la fun-

i lamentación del pensamiento en el yo. Pero en realidad Schelling iba mucho más allá, pues en el horizonte del idealismo de Fichte la naturaleza» sólo se podía pensar en el sentido de la concepción mccanicista moderna: como producto de una «posición» y una formación realizadas por el pensamiento. Pero de ese modo, re- llcxionaba Schelling, no sólo se reduce la naturaleza a su existencia objetiva para un sujeto, sino que además se ignora la naturaleza de ■ se sujeto. Es verdad que, por así decirlo, la naturaleza sólo sabe de sí misma en la autoconciencia humana, por lo que entonces puede ser concebida como un orden con leyes propias. Mas, por otra parte, no puede concebirse una autoconciencia que no sea el resultado de procesos naturales y que no esté, como tal, incardina- da en ella. Pero los «procesos» naturales que, obedeciendo a sus leyes, producen autoconciencia suponen una productividad crea­ dora que no se puede reducir a un yo como fundamento último: no es concebible, según Schelling, una organización y una diferen- ■ l ición en la naturaleza sin una «fuerza productiva»7® inmanente

i ellas. Por eso no hay para Schelling ninguna razón para limitar ■ 1 concepto de «espíritu» al yo humano y separarlo de la naturale­ za, como tampoco se puede reducir la naturaleza a un dato para el pensamiento humano. La naturaleza, concluye Schelling, implica ya el «espíritu», es decir, procesos de diferenciación creadores y autónomos que en todo producto de la naturaleza sedimentan como su historia; y viceversa: el «espíritu» implica ya, incluso en sus formas más sutiles, la naturaleza de un devenir productivo como su reverso inconsciente.

77 Cf. Lcytc y V . Rühle, «Introducción» a F. W . |. Schelling, Investigacio­

nes filosóficas..., op. cit.

7® F. Schelling, Ideen zu einer Philosophie der Natur, Leipzig, 1907, «Ein- leitung», 1. 2, pág. 388.

L V I I

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Como consecuencia de ello, idealismo y realismo se interpene­ tran y sobre ambos cae una luz completamente distinta de la del horizonte de la distinción clásica cartesiana entre res cogitans y res

extensa. La unidad incondicionada y no objetiva de lo ideal y lo

real, «lo absoluto», debe ahora pensarse como una conexión «in­ tensiva» que se manifiesta y se diferencia en ambos, como «punto de indiferencia» que se divide en espíritu y naturaleza y se expresa en ambos de manera diferente. Al concebir Schelling el espíritu y la naturaleza como diferentes formas de expresión de una co­ nexión intensiva inmanente, se abre una nueva manera de ver lo que la modernidad inspirada por el cartesianismo había hasta en­ tonces diferenciado estrictamente como espíritu y naturaleza.

Después de que en 1799 Fichte, acusado de «ateísmo», tuviera que dejar su cátedra en Jena y se marchase a Berlín, Schelling pu­ blicó su Sistema del idealismo trascendental (1800), obra en la que Hegel se centró en su Diferencia entre los sistemas de filosofía. Este libro delinea una historia natural del espíritu desde la diferencia­ ción material primigenia que culmina en una filosofía del arte, pues en los procesos creadores de la producción artística se realiza e ilustra de manera eminente, según Schelling, la unidad intensiva de espíritu y naturaleza, productividad consciente e inconsciente.

Hegel enlaza con estas ideas y se esfuerza por mostrar su alcan­ ce: la superación de una filosofía centrada en el pensamiento sub­ jetivo y de la escisión entre pensamiento y ser, de la que Fichte fi­ nalmente no pudo despegarse. Pero Hegel albergaba en su trabajo algunas intenciones filosóficas frente a Schelling, aunque no con­ tra él. Trataba de demostrar la unidad intensiva y «absoluta» de sujeto y objeto en sus formas históricas, y presentaba una conexión sistemática de las formas del saber y de la experiencia en relación con el espíritu y con la naturaleza. El punto de partida común de Hegel y de Schelling es el conocimiento de que la verdad incondi­ cionada no se puede fundamentar en la autorreferencialidad de la subjetividad productiva, puesto que ésta implica y presupone ya algo otro incomprensible. Schelling llama a esto otro «naturale­ za», mientras que Hegel prefiere la palabra «vida». Ambos térmi­ nos encierran consecuencias diferentes respecto a la idea de lo ab­ soluto, pues la naturaleza, pensada como productividad, es una fuerza eminente frente a sus formas; las formas de la naturaleza participan de ella, pero no son en sí mismas el todo de la naturale­ za, cuya productividad se despliega en sus formas. Distinto es el

G . W. F. H egel, la transform ación de la m etafísica LIX concepto de vida: ésta no es nada que se distinga de sus formas y que pueda llamarse productividad eminente. Vida sólo la hay den­ tro de sus formas, cada una de las cuales realiza y produce vida a

mi manera individual como un todo. Y este todo no es nada fuera

i le la vida, puesto que es el despliegue histórico de ésta.

Pero en ambos casos se trata, como remarca Hegel, de «la supe- t.tción de la escisión» (DFS, 73). Es decir: de superar la distinción 1 l.ísica entre pensamiento y ser, y entre sujeto y objeto, e instaurar un pensamiento que conciba la unidad de ambos — verdad— como productividad inmanente de sus diferenciaciones históricas. Sólo entonces podría entenderse la unidad de sujeto y objeto — ver- dad— de manera que ninguno de estos momentos quede subordi­ nado al otro y enfrente entre sí al idealismo y al naturalismo.

Para superar realmente la oposición entre pensamiento y ser no hay que buscar fuera de éstos, sino dentro de esa oposición; buscar la lógica de su génesis. Pero entonces hay que entender la oposición clásica de otra manera, pensar de otra manera sus polos: Para superar la escisión ambos opuestos, sujeto y objeto, tienen que ser superados» (DFS, 74). Pues si, por una parte, no puede haber ninguna subjetividad que no tenga una génesis histórica o natural en el mundo y, por otra, ningún mundo que no fuera un •cr pensado y no incluya un espíritu, «ambas» partes expresan en el fondo lo mismo, es decir, la relación entre ambas. Las dos partes deben entonces pensarse como siendo a la vez sujeto y objeto:

En tanto que el sujeto así como el objeto son un sujeto-objeto, la opo­ sición del sujeto y del objeto es una oposición real, ya que ambos están puestos en lo absoluto y tienen por ello realidad. La realidad de los opuestos y la oposición real se producen sólo mediante la identidad de ambos. (D F S , 76.) I

I .1 idea aquí formulada no es clara de manera inmediata para el pensamiento clásico, puesto que nos obliga a repensar sus polos, el pensamiento y el ser. Por eso conviene demorarse algo más en ella, pues además contiene ya in nuce todos los gérmenes de la dia­ léctica especulativa de Hegel.

Si el pensamiento es siempre «mundano», entonces está siem­ pre condicionado por algo otro y es visible y abordable desde el punto de vista de otro: como sujeto es ya él mismo objeto, es decir, un ser histórica y lingüísticamente determinado y encarnado. Lo

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propio acontece con el ser objetivo, que en ninguna de sus formas es sólo materia muerta: ya los procesos químicos más simples in­ cluyen diferenciaciones consecuentes y suponen la continuidad de una génesis; en todo «objeto» se manifiesta la consecuencia lógica de una evolución que le presta una dimensión espiritual y una autonomía, que le confiere vida propia frente a toda objetivación.

Si asimilamos estas ideas, dejamos de pensar el sujeto y el ob­ jeto, el pensamiento y el ser, como dos esferas diferentes. Cada uno es lo que es sólo en su diferenciación del otro, por lo que se puede decir que el otro es constitutivo de su identidad. El otro pasa a ser, como dice Hegel, su identidad (DFS, 76 y sigs.). Pero si todo cuanto es tiene su identidad no sólo porque «excluye» todo lo otro, sino también porque se «relaciona» con todo lo otro; si lo otro «pasa a ser» todo ser idéntico, entonces todo algo idéntico implica la totalidad de sus relaciones con otros. Todo algo, todo ente idéntico consigo mismo, implica a su individual manera la totalidad de lo otro que él, y esto significa que está infinitamente diferenciado y escapa a todo intento de reducirlo a objeto de una perspectiva subjetiva.

Este resultado — que, desde otra perspectiva, es también de importancia capital para la ciencia natural actual— deja realmen­ te atrás el dualismo clásico de pensamiento y ser. Hegel dice que «por esencia el sujeto puede pasar al objeto, o el objeto al sujeto [...]. La verdadera identidad y, al mismo tiempo, la verdadera oposición de la que ambos son capaces consiste solamente en que ambos son un sujeto-objeto» (DFS, 77). Hegel habla también de una oposición «viva» o «real» para expresar que en ella los opues­ tos no se excluyen uno a otro — como tampoco lo hacen las formas de vida— , sino que se implican, se complementan y se diferencian mutuamente.

A la luz de esta consecuencia, el concepto de «vida» adquiere en Hegel una dimensión de profundidad que nos obliga a repen­ sar la relación del ser individual con la totalidad, pues el todo de la vida no es algo dado que pueda separarse de la multiplicidad de sus formas individuales. Es tal todo, es totalidad, sólo en cada una de sus formas individuales — que a su vez sólo son todos individuales en relación con todas las demás formas: un «mundo en el mundo», como una vez llegó a decir Hólderlin.

El concepto de «individualidad», que expresa la unidad e indivisibilidad de una forma viva, escribe Hegel:

G . W. F. H egel, la transform ación de la m etafísica LXI |...] comprende en sí tanto la oposición contra una multiplicidad infi­ nita como la unión con ella. U n hombre es una vida individual en cuanto es algo distinto de todos los elementos y de la infinidad de las vidas individuales que hay fuera de él; es una vida individual sólo en cuanto es uno con todos los elementos, con la infinitud de la vida fuera de él.7*

( un esta consecuencia que Hegel, como también Schelling y Hól- ilcrlin, deduce de la lógica inmanente de la distinción clásica entre sujeto y objeto y que la transforma, pasamos de un mundo estáti- co, compuesto de objetos dados y regulado por un pensamiento puro, a un mundo dinámico de transiciones cambiantes en las que la identidad de cada momento se constituye por su conexión con líalos los demás. Esta conexión — Hegel la llama «conexión \ iva»— es «absoluta» porque, como «la vida», no puede ser ago­ lada o abrazada por ningún momento viviente. Y sin embargo, esta conexión no es un todo que trascienda a dicho momento, sino la lógica autónoma de sus relaciones cambiantes, la que a partir de estas relaciones se genera y con ellas cambia.80

Por eso, la idea especulativa de la razón y su concepto de «uni­ dad» sistemática ya no trata de conciliar abstractamente las oposi- i iones y escisiones de lo viviente para situarse por encima de ellas i la manera idealista, pues Hegel dice que «la escisión necesaria es

un (actor de la vida, que se autoconfigura contraponiéndose per­

petuamente, y sólo mediante la restauración a partir de la máxima * I II

79 Systemfragment von 1800, T h W , i, 419.

8,1 A esta consecuencia ha llegado también entre tanto la ciencia moderna: I '1 igoginc y Stengers hablan «de entidades que se constituyen esencialmente a II .ivés de su interacción reversible con el mundo. De hecho, la física actual ha o conocido la necesidad de examinar tanto la diferencia como la dependencia n i íproca entre unidades y relaciones. También reconoce que, para poder ha­ blar de una interacción real, la “ esencia” de las cosas relacionadas unas con oirás tiene que resultar de estas relaciones y, simultáneamente, las relaciones proceder de la "esencia” de las cosas». I. Prigogine c l. Stengers, Dialog mil der

X'atur. Neuc Wege wissenschaftlichen Dentáis (trad. alemana), Munich, Piper,

M)ui), pág. 103. Pero Hegel y Schelling también superan la posición de la sub-