«Así, pues, la opinión verdadera y común de los teólogos es que para el ejercicio libre se requieren dos elementos. El primero es la indiferencia positiva en la facultad misma para querer o no querer; el segundo consiste en que, cuando la facultad ejerce el acto, esté de tal modo dispuesta que, puestos todos los requisitos en acto primero o por parte del principio para actuar, permanezca
dispuesta a querer o no querer. La primera parte de esta opinión se sigue de lo dicho […], ya que la facultad libre es una facultad indiferente para actuar y para no actuar; y no es indiferente a modo de potencia pasiva; luego es necesario que lo sea a modo de potencia activa […]. [A]firmo sólo esto, a saber, que la indiferencia de la libertad no puede consistir únicamente en la indiferencia pasiva, sino en la indiferencia activa para querer o no querer».
IV) La ley humana, ¿obra del hábito racional de la sindéresis o de la voluntad racional? T. de Aquino, STh., Ia-IIae, qu. 90 «De la esencia de la ley», a. 1 «La ley, ¿pertenece a la razón?», sol.:
«La ley es una regla y medida de nuestros actos según la cual cada uno es inducido a obrar o dejar de obrar; pues ley deriva de ligar; porque obliga en orden a la acción».
T. de Aquino, STh., Ia-IIae, qu. 90 «De la esencia de la ley», a. 3 ¿Puede un individuo particular crear leyes?, sol.:
«La ley propiamente dicha tiene por objeto primero y principal el orden al bien común. Pero ordenar algo al bien común corresponde, ya sea a todo el pueblo [totius multitudinis], ya a alguien que haga sus veces. Por tanto, la institución de la ley pertenece, bien a todo el pueblo, bien a la persona pública que tiene el cuidado del mismo [alicuius gerentes vicem totius multitudinis]».
T. de Aquino, STh., Ia-IIae, qu. 90 «De la esencia de la ley», a. 4 «La promulgación, ¿es esencial a la ley?», sol.:
«[L]a ley se impone a los súbditos como regla y medida. Pero regla y medida no se imponen sino mediante su aplicación a lo que han de regular y medir. Luego, para que la ley tenga el poder de obligar, cual compete a su naturaleza, es necesario que sea aplicada a los hombres que han de ser regulados conforme a ella. Esta aplicación se lleva a cabo al poner la ley en conocimiento de sus destinatarios mediante la promulgación. Luego la promulgación es necesaria para que la ley tenga fuerza de tal.
Y, así, de las cuatro conclusiones establecidas se puede inferir la definición de ley, la cual no es sino una ordenación de la razón al bien común, promulgada por quien tiene el cuidado de la comunidad».
F. Suárez, De Legibus, I «De la ley en general: su naturaleza, causas y efectos», cap. I «Significado del término ley», 1:
«Santo Tomás explica así el significado del término ley: La ley es cierta regla y medida que induce a uno a hacer algo o le retrae de hacerlo. Esta descripción parece excesivamente amplia y general, pues, según ella, la ley abarcará no sólo a los hombres o criaturas racionales, sino a todas las demás».
F. Suárez, De Legibus, I «De la ley en general: su naturaleza, causas y efectos», cap. VIII «Quien puede dar leyes», 10:
«[D]»e un libro muerto no cabe decir que sea para sí mismo ley, puesto que no puede regirse por la ley en él escrita. En cambio, el corazón del hombre es un libro vivo en el que está grabada la ley natural; por eso, en cuanto que uno se rige por ella, se dice que es ley para sí mismo. En el siguiente libro hablaremos de la forma en que esa ley natural tiene su origen en un superior dotado de poder. A las objeciones siguientes respondemos que la rectitud o justicia de la acción ordenada por una ley humana, no basta por sí solo para dar obligatoriedad a la ley, y por eso, aunque sea necesaria la prudencia para la elaboración de leyes y sea deber y costumbre el que en ella intervengan con sus consejos los sabios, sin embargo, todo eso no basta, si falta la voluntad de quien tiene el poder; poder y voluntad que dan a la ley su fuerza y su ser».
F. Suárez, De Legibus, II«Sobre la ley eterna, natural y el derecho de gentes», 6, 1:
«No hay ley en sentido propio y prescriptivo sin la voluntad de quien la prescribe».
T. de Aquino, STh., IIa-IIae, qu. 114 «Sobre la afabilidad», a. 1, ad 2:
«A lo segundo debe decirse que todo hombre es naturalmente amigo de todo hombre por un amor general común, como se dice también en el Eclesiastés (13, 15): ‘Todo ser viviente ama a su semejante’. Las palabras y los gestos de amistad que se dirige hasta a los extranjeros y a desconocidos manifiestan este amor. Por lo que no hay simulación en ello. Ahora bien, no se muestra a aquéllos signos de una perfecta amistad, porque uno no se relaciona con los extraños con familiaridad como con aquellos que están ligados a uno mismo con especial amistad» [Ad secundum dicendum quod omnis homo naturaliter omni homini est amicus quodam generali amore, sicut etiam dicitur Eccli. XIII, quod omne animal diligit simile sibi. Et hunc amorem repraesentant signa amicitiae quae quis exterius ostendit in verbis vel factis etiam extraneis et ignotis. Unde non est ibi simulatio. Non enim ostendit eis signa perfectae amicitiae, quia non eodem modo se habet familiariter ad extraneos sicut ad eos qui sunt sibi speciali amicitia iuncti].
F. Suárez, De Legibus, II «Sobre la ley eterna, natural y el derecho de gentes», XIX «¿El Derecho de gentes es simple derecho humano positivo?», 2:
«El derecho de gentes difiere, en primer lugar y principalmente, del derecho natural porque, en la medida en que comporta preceptos positivos, no implica la necesidad de la cosa prescrita, por la sola naturaleza de la cosa y según una inferencia evidente a partir de principios naturales, porque todo lo que es, es natural. […] Asimismo, los preceptos negativos del derecho de gentes no prohíben nada porque sea malo en sí, porque eso también es puramente natural; así, a partir de la razón humana, el derecho de gentes no es sólo ostensivo del mal, sino constitutivo; de esa manera este derecho no prohíbe las cosas malas porque sean malas, sino que al prohibirlas, las vuelve malas».
F. Suárez, De Legibus, II «Sobre la ley eterna, natural y el derecho de gentes», XIX «¿El Derecho de gentes es simple derecho humano positivo?», 9:
«[E]l género humano, aunque esté dividido en diferentes pueblos y soberanías, conserva siempre cierta unidad, no sólo específica, sino también casi política y moral, a saber, la que prescribe el precepto natural de amor y de misericordia mutuos, preceptos que se aplican a todos, incluso a los que son extranjeros, con independencia de la nación a la que pertenezcan.
Por ello, a pesar de que cada Estado —república o reino— sea intrínsecamente una comunidad perfecta y consistente por sus propios miembros, sin embargo, cada uno de estos Estados es también en cierto modo miembro de esta comunidad universal que concierne al género humano. En efecto, estas comunidades, tomadas aisladamente, nunca son autosuficientes hasta el punto de que no tengan necesidad de ninguna asistencia, sociedad y comunicación mutua, ya sea con vistas al bienestar y un provecho superior, ya sea por una necesidad moral o para satisfacer una necesidad, como muestra la experiencia. Por este motivo, han menester de algún derecho que les dirija y ordene convenientemente en ese género de relación social. Aunque esto se haga en buena parte en virtud de la razón natural, no se hace ni suficiente ni directamente en todos los casos, por lo que algunos derechos especiales han podido establecerse por las costumbres de esas mismas naciones. Porque, al igual que en una ciudad o una provincia, la costumbre introduce un derecho, las costumbres han podido introducir el derecho de gentes en la universalidad del género humano».
F. Suárez, De Legibus, II «Sobre la ley eterna, natural y el derecho de gentes», XX «Justicia y mutabilidad del Derecho de gentes», 10:
«[E]l derecho de gentes constituye como una forma de ley intermedia entre el derecho natural y el civil. Pues con el primero coincide, dentro de ciertos límites, en la común aceptación y carácter universal, y en la facilidad con que sus normas se deducen de los principios naturales, aunque no con absoluta necesidad o evidencia; en este último caso coincide con el derecho humano».
F. Suárez, De Legibus, III «Ley positiva humana», cap. I «¿Tienen los hombres poder para hacer leyes», 5:
«Hay, en fin, una razón a priori que Santo Tomás apuntó. Ningún organismo puede conservarse si no existe un principio cuya función consista en buscar y fomentar el bien común de aquel. Así ocurre evidentemente en el cuerpo humano y nos lo enseña la experiencia respecto del cuerpo político. La razón es clara. Cada miembro en particular busca su propio interés particular, que en muchas ocasiones va en contra del bien común. Sucede también frecuentemente que hay muchas cosas necesarias para el bien común que no interesan tanto a los individuos particulares o que, aunque a veces les interesen, no las buscan por ser comunes sino por propia conveniencia. Por consiguiente, en una comunidad perfecta o autónoma es necesario un poder público cuya función específica sea buscar y procurar el bien común.
Conclusión evidente de todo ello es la legitimidad y necesidad del gobierno político. Este término no significa otra cosa que el hombre o conjunto de hombres en quienes reside el poder de gobernar una comunidad perfecta o autónoma. Es claro, también, que tal poder debe recaer en hombres, ya que no son éstos naturalmente gobernados en política por ángeles, ni lo son directamente por Dios mismo que actúa normalmente mediante causas adecuadas. Por tanto, es necesario y natural que se gobiernen por hombres».
F. Suárez, De Legibus, III «Ley positiva humana», cap. II «La comunidad, sujeto natural del poder», 6:
«La totalidad de los hombres no ha llegado a integrarse en un solo cuerpo político, sino que más bien se ha dividido en varios Estados. Pero para que éstos pudieran ayudarse mutuamente y conservar la paz y la justicia en sus mutuas relaciones —que es esencial para el bienestar universal de todos los pueblos— fue conveniente que en sus mutuas relaciones pusieran en vigor, como por acuerdo y común consentimiento, algunas leyes comunes. Es lo que se llama derecho de gentes, que ha sido instituido por costumbre y tradición más que por decretos positivos expresos, como ya hemos dicho».
F. Suárez, De Legibus, III «Ley positiva humana», cap. XIII «¿La ley civil únicamente puede mandar o prohibir actos externos?», 3 y 5:
«La razón de nuestra afirmación fundamental es que el poder legislativo de los hombres se ordena únicamente a la paz social y moral cívica de la comunidad humana. Para estos fines no hacen al caso los actos que quedan en la mente únicamente. Otra razón es que ese poder deriva directamente de la misma comunidad humana por medio de la razón natural. Y ninguna razón dictamina que la comunidad humana pueda otorgar directa e inmediatamente poder sobre los actos meramente internos al quedar totalmente fuera de su conocimiento y, por tanto, fuera de su jurisdicción.
Por último, todo esto lo explica perfectamente Santo Tomás, inspirándose en Séneca: Un hombre no está sometido por naturaleza a otro en cuanto al alma sino en cuanto al cuerpo. Se equivoca —dice Séneca— quien piense que la esclavitud alcanza al hombre entero; su parte más noble queda fuera de ella. Los cuerpos están sometidos y son propiedad de sus amos, pero el alma es naturalmente libre. Así, pues, sólo cabe sometimiento entre los hombres en la medida en que puede haber relaciones recíprocas y las acciones de uno pueden ser útiles y perjudiciales para los demás. Por tanto, únicamente pueden darse preceptos humanos sobre los actos que pueden referirse a la reglamentación externa de las cosas humanas. […]
La ley no sólo prohíbe que se realicen públicamente determinados actos, sino simplemente que se realicen. Además, no prohíbe los actos sólo por razón de escándalo o de notoriedad, sino por razón del acto mismo. Porque es intrínsecamente malo o se convierte en malo en virtud de la prohibición de la ley».
V) Del uso de la analogía como huella de la diferencia irreductible entre el Ipsum esse y las criaturas a su transformación en expresión de una diferencia intrínseca al concepto unívoco de ente.
T. de Aquino, Coment. Sent., I, XXXV, qu. 1, a.4:
«Hay otra analogía [además del orden de prioridad], cuando un término imita a otro en cuanto puede, pero no lo iguala perfectamente, y se encuentra esta analogía entre Dios y las criaturas. […] Entre Dios y las criaturas no hay semejanza por algo común, sino por imitación; por eso se dice que la criatura es semejante a Dios, pero no al revés, como dice Dionisio».
T. de Aquino, STh, I, qu. 13 «Sobre los nombres de Dios», a. 5 «Los nombres dados a Dios y a las criaturas ¿son o no son dados unívocamente a ambos?», sol.:
«[T]odo lo que se dice de Dios y de las criaturas se dice por la relación que la criatura tiene con Dios como principio y causa, en quien preexisten de modo sublime todas las perfecciones de las cosas. Este modo de interrelación es el punto medio entre la pura equivocidad y la simple univocidad. Pues en la relación analógica no hay un solo sentido, como sucede con los nombres unívocos, ni sentidos totalmente distintos, como sucede con los equívocos; porque el nombre que analógicamente se da a muchas cosas expresa distintas proporciones a algún determinado uno, como el nombre sano, dicho de la orina, expresa el signo de salud del animal, y dicho de la medicina, en cambio, expresa la causa de la misma salud».
T. de Aquino, De veritate, qu. 2 «La ciencia de Dios», a. 11 «Si la ciencia se predica de Dios y de nosotros de un modo puramente equívoco»:
«[H]ay que afirmar que el nombre de ciencia no se predica de la ciencia de Dios y de la nuestra ni de manera absolutamente unívoca, ni puramente equívoca, sino según analogía, lo cual no quiere decir otra cosa que según una proporción. Ahora bien, la conveniencia según una proporción puede ser de dos modos, y según esos dos modos se considera la comunidad de analogía. Hay, en efecto, una cierta conveniencia entre aquellas cosas que tienen una proporción mutua, por el hecho de tener una distancia determinada u otra relación recíproca, como por ejemplo el dos por respecto a la unidad por el hecho de ser su doble; en ocasiones también se considera la conveniencia recíproca no de dos cosas que son entre sí proporcionadas, sino más bien la conveniencia de dos proporciones entre sí, como por ejemplo el seis conviene con el cuatro por el hecho de que lo mismo que el seis es el doble de tres, así el cuatro es el doble de dos; la primera relación es de proporción <proportio>, la segunda, en cambio, es de proporcionalidad <proportionalitas>. Por ello, según el primer tipo de conveniencia encontramos algo que se predica analógicamente de dos cosas de las que una tiene relación con otra, como por ejemplo el ente se dice de la sustancia y del accidente, por el hecho de que el accidente tiene relación con la sustancia, y sano se dice de la orina y del animal por el hecho de que la orina posee alguna relación con la salud del animal; en ocasiones, en cambio, se predica algo analógicamente según el segundo modo de la conveniencia, como por ejemplo el nombre de visión se dice de la vista corporal y del intelecto, por el hecho de que lo mismo que la vista está en el ojo así el intelecto en la mente. Por tanto, puesto que en estas cosas que se dicen analógicamente según el primer modo es necesario que haya alguna determinada relación entre las cosas que poseen algo común mediante analogía, es imposible según este modo atribuir analógicamente algo a Dios y a la criatura, ya que ninguna criatura posee una relación tal con Dios mediante la cual la perfección divina puede ser determinada; en cambio, en el segundo modo de analogía no se considera ninguna determinada relación entre las cosas que tienen algo en común mediante la analogía, y por tanto según este modo nada impide que un nombre pueda decirse analógicamente de Dios y de la criatura».
T. de Aquino, STh, I, qu. 8 «Presencia de Dios en las cosas», a. 3 «Dios, ¿esta o no está en todas partes por esencia, presencia y potencia?», sol.:
«Así, pues, hay que decir que está en todos por potencia, en cuanto que todo está sometido a su poder; que está por presencia en todos en cuanto que todo queda al descubierto ante Él; que está en todos por esencia en cuanto que está presente en todos como causa de ser [causa essendi]».
J. M. Artola, Creación y participación. La participación de la naturaleza divina en las