Subordinaciones de la mujer: poderes y resistencias.

No existe una categoría monolítica de ser mujer sino una diversidad de situaciones y por tanto una especificad histórica de las mujeres. A pesar de la asimetría universal en las condiciones de hombres y mujeres en todo el mundo, hay acciones, reacciones y estrategias diversas que adoptan las mujeres ante dicha subordinación, que también son muy distintas. Y en este sentido, lo que sostendré es que las mujeres indígenas chiapanecas, a pesar de compartir un amplio repertorio de subordinaciones, están optando por acciones y apuestas de futuro totalmente distintas en las comunidades zapatistas y en las comunidades pro-gobierno. Por eso me parece tan importante tratar de entender su sentir, sus aspiraciones y sus deseos de mudanza o de arraigo, a la vez que poder vislumbrar sus propias perspectivas de transformación.

En este apartado, intentaré abordar la combinación de los tres principios estructurantes de las identidades: la raza/etnicidad, la clase y el sexo/género y la forma en cómo los tres determinan la posición de las mujeres en la sociedad. Y trataré de explicitar también cómo entiendo la identidad y el ejercicio de los poderes y de las resistencias o el cambio, partiendo de la teoría de la acción.

Pues bien, empezaré recordando que, como decían Michelle Rosaldo y Louise Lamphere (1974), es primordial concebir y entender la posición que tenemos las mujeres y tratar de cambiarla. Porque el estado actual de las cosas no es, ni mucho menos, la forma natural de “ser” y “estar”. Y es que, con seguridad, como dice Lagarde (1996a), pertenecer a un género con derechos te debe cambiar radicalmente la vida.

Haciendo hincapié en lo que ya he expuesto en el apartado de género: “Everywhere

we find that women are excluded from certain crucial economic or political activities, that their roles as wives and mothers are associated with fewer powers and prerogatives than are the roles of men. It seems far to say then, that all contemporary societies are some extent male-dominated, and although the degree and expression of female subordination vary greatly, sexual asymmetry is presently as universal fact of human social life” (Rosaldo y Lamphere 1974: 3).

Y he aquí que la situación de la mujer indígena campesina sólo puede abordarse desde una óptica multidimensional, en términos de género: es mujer; en términos estructurales: es una mujer rural, campesina, pobre; y en términos de etnicidad: es una mujer campesina pobre e indígena. “The subordination of women is complexly

related to a number of factors (…) Although class and gender can be separated analytically, in practice they are difficult to distinguish for they articulate in all instances of social life. Women´s subordination is also integrated to other relations of domination and subordination such race, ethnicity, and age” (Deere y León 1987:

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Si la etnicidad, la clase y el género actúan como la trilogía que entrelaza “la matriz identitaria” (Moreno 1995) de cualquier individuo, en el caso de las mujeres indígenas las subordinaciones se intercalan y se superponen. En la actualidad existe un modelo de ser mujer indígena, con una serie de preceptos formales, cuyos orígenes pueden en parte rastrearse hasta la colonia, aunque con el tiempo hayan sido adaptados y recreados dentro del propio modelo cultural indígena. Desgraciadamente, en el caso de Chiapas, no hay que escarbar mucho para visibilizar la historia de esas herencias. Pese a que aseguran que las mujeres indias del siglo XVI prehispánico ya vivían prescripciones de subordinación, las desigualdades se intensifican enormemente con la llegada de los colonizadores. A medida que se va conformando la sociedad colonial se impone un rígido orden sociorracial y sexual. ”La explotación sexual y la descalificación social de las mujeres

indígenas y de origen africano se convierte en un elemento constitutivo de la sociedad colonial. (…) La desigualdad y su esquema persisten en Latinoamérica, y con ella los valores y mecanismos de reproducción social, inspirados de forma decisiva por la tradición colonial. La dominación de las mujeres según criterios sociales y racistas resulta consubstancial con la dominación social”. (Stolcke 1993:

8-9).

Gradualmente, a medida que la sociedad colonial se complejiza, lo hacen también las interacciones de los criterios de clase y “raza”. El prestigio social está en la “pureza racial” y ésta se garantiza únicamente por el matrimonio entre los “racialmente iguales”. Es lo que Verena Stolcke llama la doctrina de pureza de sangre. El matrimonio se convierte en una cuestión de Estado, porque garantiza la estabilidad del orden social: “Siempre que, en una sociedad jerárquica, la posición

social es atribuida a cualidades inherentes, naturales, raciales y por lo tanto hereditarias, es literalmente esencial para las élites controlar la capacidad procreativa de sus mujeres para preservar su preeminencia social. (…) En una sociedad jerárquica racista, efectivamente, el útero es para la raza lo que el corazón es para el individuo, o sea el órgano de circulación de la especie” (Stolcke 1993: 43-

44).

Con estas premisas, a lo largo del siglo XIX y más de la mitad del siglo XX bajo el sistema de fincas, las subordinaciones étnicas, de género y de clase se recrudecen. Ellas trabajan en los cafetales, igual que los hombres, y tienen obligaciones adicionales en las tareas domésticas de la casa del patrón, incluyendo en muchos casos la obligación de servirle sexualmente, a él, a sus capataces, a sus administradores y a sus hijos. El patrón se convierte “en su dueño y señor, al que le

entregan su virginidad, su domesticidad, su cuerpo, su trabajo y sus hijos, encadenando por generaciones la subordinación de género y etnia” (Olivera 2004:

17). Podríamos decir que se trata de una servidumbre doméstica y sexual que conforman la imagen de la india sierva (Olivera 2002b) que, aunque parezca insólito, en pleno siglo XXI no se ha diluido.

Un nuevo inciso: un alumno de la licenciatura de antropología de la universidad a la que iba en México hizo un comentario que, aunque digno de olvidar, creo que viene al hilo de lo que estoy exponiendo. Digamos que era un joven de familia acomodada que explicaba sin reparos que, al cumplir determinada edad, su padre le

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ofreció pagarle una prostituta para que se iniciase en el sexo. Así lo hicieron y, a la hora de pagar los servicios, parece que al padre le resultó un importe carísimo y le increpó “mejor hubieses aprendido con la india”.

En las ciudades, las mujeres indígenas también fueron sometidas a mecanismos serviles de trabajo, en ocasiones fueron entregadas de por vida a una familia o vendidas para poder pagar deudas que había contraído su padre o sus hermanos. El trabajo doméstico no tenía salario, sólo alimento. En la mayoría de ocasiones se las maltrataba y, al igual que en las fincas, eran objeto sexual de los patrones o señoritos de la casa. Si como resultado se quedaban embarazadas se las culpaba a ellas y se las echaba de la casa por haber pecado. Pero las costumbres de la comunidad impedían su regreso a casa, con sus padres, y quedaban totalmente desprotegidas. La única salida era ir a una nueva ciudad, dejando al bebé al cuidado de sus padres para continuar su trabajo de sirvienta (Olivera 2002b).

Digamos que a través “de estas formas institucionalizadas de racismo, la

subordinación de género, etnia y clase se refuncionalizó, asumiéndose en el imaginario colectivo como parte central de las culturas y las identidades indígenas; mientras que la discriminación y explotación, naturalizadas como formas de poder de los patrones ladinos, se convirtieron en referentes permanentes de la cultura mestiza. (…) En Chiapas, el régimen de fincas sostenido por el trabajo temporal y acasillado de los indígenas perduró hasta mediados del siglo pasado, y en las zonas más alejadas hasta la década de los 70, a favor de finqueros alemanes y coletos, quienes eran dueños de la vida de los indígenas, de sus espacios y de sus mujeres”

(Olivera 2002b: 24-25).

Un día, estando en San Cristóbal, mientras desayunaba, leí la prensa del día y aparecía el aterrador testimonio de Doña Josefina88, una indígena del norte de Chiapas que explicaba cómo llegaron unos ladinos a su casa a contratar a sus hijas para trabajar: “venimos a contratar a tu hija para que vaiga a trabajar a México con

mi hermana que necesita sirvienta, nomás para el oficio de la casa (…) no tengas pena señora yo respondo por ellas, que vayan mejor las dos para que se hallen”.

Como en la comunidad estaban pasando muchas calamidades y no tenían otra posibilidad de conseguir dinero, accedieron. Doña Josefina, que era prácticamente monolingüe, aceptó y les pidió encarecidamente que cuidaran a sus hijas. Llegaron a Distrito Federal a trabajar para un alto cargo de la Secretaría de Hacienda y su esposa. A las pocas semanas, él violó a una de las niñas. Después de aquello, ella se enfermó gravemente y no pudo trabajar. Casi milagrosamente consiguió escapar y, como pudo, regresó a la comunidad, aún tenía marcas de mordiscos en sus pechos. Denunciaron al violador. Pero mientras tanto, el susodicho esperpento denunció a su vez a la niña violada y a sus padres por extorsión. El resultado: los trabajadores de la Secretaría de Hacienda declararon a favor de su jefe, asegurándole una coartada. La niña fue sentenciada culpable por el Consejo Tutelar de menores, Doña Josefina tuvo que esconderse para no ser detenida; su esposo, el padre de las niñas,

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Relato en La Jornada 5 de julio de 1999. “Racismo y sexismo en la impartición de justicia: liberado presunto violador de niña indígena, “ya era sexualmente activa” arguyen los magistrados”.

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acabó preso en el Distrito Federal y la otra niña, la que no huyó, continuó en la ciudad, bajo el control del matrimonio.

En la América Latina actual, y muy visiblemente en Chiapas, aún hay desigualdades sociales que se atribuyen a diferencias raciales. Ya dicen que la visión racial del mundo fue inventada para perpetuar a algunos grupos en un estatus de inferioridad, al mismo tiempo que a otros les garantizaba el acceso al poder y a los privilegios(AAA 1998: 3). Pues doy fe del éxito. Al parecer, hasta hace apenas 20 años, en San Cristóbal de las Casas, los indígenas tenían prohibido caminar por la acera (la banqueta), que estaba reservada para los ladinos.

En ocasiones, el racismo, además de oírse, también puede leerse. Yo he llegado a ver anuncios gigantes en la calle con tratamientos milagrosos para el blanqueamiento de piel u ofertas para retoques estéticos en la nariz y demás, que corrijan posibles indicadores “raciales”. La intolerancia “coleta” ha dado rienda suelta a sus dislates durante años en publicaciones locales como “La Foja coleta” donde ridiculizaban por ejemplo a los sucesivos obispos de la Teología de la Liberación, aunque con especial saña a Don Samuel, con palabras como “esos

obispos tercos que siguen creyendo que los indios son seres humanos. Es más, creen que, cuando lleguen al cielo se encontrarán con que Dios es autóctono”.89 Y esa denostación de lo indígena también se huele, cada vez que entré con Verónica y sus niños a un restaurante en el centro de la ciudad, la reacción fue siempre la misma: una pestilente irritación que les colocaba en la incómoda diatriba de echarnos inmediatamente y perder un cliente dispuesto a pagar un montón de menús, o aguantar y tener que servir a aquella güera estrafalaria y a una familia indígena. ¡Imagínense! Aunque he de reconocer que ese fastidio manifiesto era seguramente proporcional al regocijo interno que yo lograba, pese a la factura.

Por cierto, hubo una ocasión en la que una compañera de la maestría de antropología en Puebla que, paradojas de la vida, consiguió un buen puesto después como conservadora en el Museo de arqueología de San Cristóbal (creo que actualmente es el Museo de los Altos de Chiapas), nos invitó a los tres estudiantes gachupines que compartíamos departamento a probar los elaboradísimos “chiles en nogada” que durante días y, amorosamente, nos había preparado su madre. En la invitación hizo constar explícitamente que no podía asistir Verónica.

Ahí la diatriba se giró cual boomerang, pero ahí lo dejo.

En las entrevistas, esos modelos de subordinación de género, de etnia y de clase aparecían constantemente mezclados y superpuestos:

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“Dice que el ladino no es igual que así como… entre campesinos, que nos queremos. Dice que ella trabajaba en su casa de una señora así simplemente, regalado!!.

Ya se quedó embarazada de su niña, la Telvina. Y dice que le contaron que si criaba a su criatura... ¡que no le pagaban nada!.

Dice que estuvo trabajando ahí en su casa de esa señora... que dos años, no le pagaron... nada le dieron!!. Sólo su comida... y dice que al contrario, dice que no, que cuando hacía su trabajo, dice que no, que andaba con el estómago vacío. O sea dice que es cambiada la comida, no le llenaba la comida... dice que con hambre trabajaba!!!.

Por eso dice que le dolió mucho...

Ya después dice que le pasó un poco de su dinero su papá de la Telvina, pero ya estaba grande, dice. Pero ya con el juez ya fue que pidió... o sea que le puso su demanda paque le pasaran un poco de su paga también. Pero ya estaba grande la Telvina. Ya pasó dos años, dos años sufrió dice, sin comer... sin comida.

Dice que hay un maestro que dice que le dio consejo paque pidiera un poco su dinero paque se criara su hija. Como lo vieron que lo estaba trabajando así... gratismente!!!.

Él fue que le dijo: “No, mejor salte a lavar, -dice- así ganas un poco dinero paque comas”. Y de ahí fue que se empezó a enojar así la señora de onde trabajaba así de regalado. Y de ahí llegó un tiempo dice... lo corrieron!!. Y así fue que hasta ahorita que está trabajando. Y dice que hasta ahorita se acuerda que si no es por el maestro que le dio así un poco de atención,... que hiciera así como le dijo... que quién sabe cómo estaría ahorita, dice. Pero como el maestro le dijo que, que... pidiera un poco de dinero con el hombre, o que saliera así a trabajar, así ganando, así lavando ropa... Dice que así se crió pué su hijita.

[…] Dice que ella solita llegó a pedir la cita con la autoridá. Dice que citó a su marido... dice que cuando vino, dice que le dijo que por qué nomás la engañó?; que ella estaba tranquila en su casa, contenta... Porque la mujer dice siempre que el hombre habla primero, no la mujer; que así le dijo su esposo. Y por eso así lo pasó dinero... pero sólo un tiempo creo, después de ahí ya no le pasó ya. Sí, fue por la autoridá, sí. Nomás fue con el autoridá que le pasó un poco de dinero...” (Mujer tzeltal de Chilón. Representante de

uno de los barrios en el grupo de artesanas “Bordadoras de Semillas”. Mujer abandonada, 47 años, madre soltera, monolingüe. Traducción de una joven compañera del grupo de artesanas).

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“No es igual, es diferente porque los de la ciudad pues... está cambiado, no?. En cambio llega uno de acá de la comunidad y no es igual, no es igual porque la verdad pues, están cambiados.

Porque los caxlanes cada rato se cambian su ropa, no?. En cambio los campesinos están ahí cada día, pasa un día con su ropa, misma ropa, no?. Pero a veces no se tratan bien porque no quieren ver que entren así, gente que no se cambia su ropa, no?. Quiere que entre gente que se cambien y que diario se bañan, no? (risas). En cambio los campesino aunque se bañan, como hoy lo viste que lo hicimo... aguanta para un, dos días, tres días todavía (risas).

[…]No, no, los caxlanes no se trata igual las mujeres que los hombres... porque allá los caxlanes no van a hablar a las mujeres de los pobres, no?. Sólo a las mujeres de ellos pues lo hablan, en cambio a nosotras no, que porque somo indios dicen”. (Mujer ch´ol de una comunidad divida en la

Zona Norte, 32 años, responsable de mujeres en el lado zapatista).

“-Y no pensaron ustedes en denunciar lo que estaba pasando allí?... hacer como una demanda pues... por la expulsión?

Mujer B: No, porque como no sabemos... Mujer A: No sabemos hablar.

Mujer B: Ni sabemos hablar ni sabemos nada pué!!!.

Porque aquí es cuando aprendemos a hablar castilla, antes no sabemos nada.

-No sabían hablar castilla?

Mujer A: No!. Tenemos miedo de hablar con una persona como habla

ustedes... (risas).

Mujer B: Sí, como ustedes... (risas). Tenemos bastante miedo. Ahí cuando

llega en la casa alguien como ustedes... escondemos! (risas).

Mujer A: Sí, escondemos, como no lo sabemos ni una palabra... sí. Sí, es muy

difícil de aprender como ustedes hablan... (risas).

Mujer B: Sí, gracias a Dios que ya tenemos dos lenguajes, estamos muy

agradecidas... sí”. (Mujeres tzotziles de Zinacantán. Tienen 24 y 18 años

respectivamente, son hermanas, son solteras y hablan castilla con un poco de dificultad. Su familia al completo fue expulsada de la comunidad por convertirse al protestantismo. Ahora viven en San Cristóbal. La entrevista tiene lugar en su tiendita de artesanías en San Cristóbal de las Casas).

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“Pues [mi marido] es este... tiene sangre indígena pero ya está, ahora sí como dicen aquí... ya es caxlán. Sí es nativo de aquí, sí entiende el ch´ol, pero tal vez por lo mismo de que ya viste bien pues no lo habla, nomás lo entiende. Pero sí lo entiende bien. Y más su papá, fue cacique aquí en Tila. […] Y yo le decía: “mira, aquel es campesino y aunque sea de huarachote pero ahí va con su mujer al parque. Y nosotros que somos de una cultura un poco más avanzada, sólo estamos aquí metidos, no me dejas salir...”

Y él siempre dice “el hombre es hombre y tiene que mandar, y si el hombre lo vence la mujer, ya no es hombre”. ¿Por qué?, porque dicen “ya le echó encima la nahua90 la mujer”.(Maestra mestiza de Morelos, priista. Tiene 45 años, es una mujer abandonada por su esposo. Coordinadora política del CIM de Tila).

Volviendo a ese intento de análisis multidimensional, creo que si alguien sabe desenmascarar con pericia y contundencia lo que a mí me parece casi una trama conceptual, esa es sin duda Verena Stolcke. Así que me detendré un momento en su trabajo (Stolcke 1992) para retomar parte de su indagación en torno a las perversas intersecciones entre sexo, raza y clase y los binomios que se derivan: sexo-género y raza-etnicidad. Ella insiste una y otra vez en que, en la actual sociedad de clases, se legitiman las desigualdades sociales porque se conceptualizan como si estuvieran basadas en diferencias naturales inmutables. Es decir, se naturaliza ideológicamente la desigualdad. Se buscan indicadores obvios o como ella les llama “marcas eficaces de desigualdad social”, como el sexo, el fenotipo, la raza, que aparecen como perdurables e indelebles; y se construye a su alrededor un orden social desigual pero imposible de cambiar. Las diferencias sexuales biológicas entre hombres y mujeres pasan a tener significados simbólicos que estructuran la desigualdad entre ellos como agentes sociales. Y la etnicidad91 pasa a substituir a la raza aunque en el sentido terminológico y no en la percepción real: “(…) la