El supuesto de la libertad como antecedente para los modelos interculturales

En el siglo XVI, en tomo a la conquista española de América, se cultivaron ideas y discusiones que, bien vistas, constituyen algunos de los antecedentes teóricos de las discusiones contemporáneas sobre multiculturalismo en México. Y en particular, antecedentes que corresponden a la relación que nos concierne, es decir, a aquella que remite al sujeto y la estructura societal dominante. Desde luego, no se trata de las mismas discusiones, como si, en dado caso, pudiéramos hacer una especie de “importación” de soluciones anteriores para resolver problemas actuales. Habremos de estar pendientes de no caer en anacronismos, sin duda. Pero esto tampoco tendría que conducimos a obviar las ideas previas en nuestros debates del presente.

Silvio Zavala afirma que la teoría acerca de la conquista del Nuevo Mundo tiene una significación moderna, por lo cual, podemos entenderla como antecedente para pensar las actuales relaciones político-internacionales: “Esto nos autoriza a interpretar la conquista española de América como un antecedente valioso de la presente experiencia internacional y política, aunque no sean idénticas la terminología ni la individualidad histórica en cada caso” (Zavala, 1984: 21). En este sentido, las ideas surgidas del contacto entre el Nuevo Mundo y Europa también pueden apreciarse como antecedente del debate intercultural, sólo que no se trata, ni mucho menos, de terminologías idénticas y, en cada caso, nos encontramos ante individualidades históricas particulares.

Similar idea aparece en Serge Gruzinski cuando se pregunta por la mezcla entre culturas, por las circunstancias en las que se da, sus modalidades y por el ritmo en el que se llevan a cabo, advierte la necesidad de recurrir a la historia y de tomar distancia de la sociología de la cultura y de la antropología. En concreto, Gruzinski sostiene que, de conocer mejor la expansión ibérica del siglo XVI, la caracterización de la mundialización actual como una situación inédita y reciente no sería del todo correcta. Así, insiste en “volver atrás” para hablar del presente y sus mezclas: “Esta vuelta atrás no es más que una manera de hablar del presente, pues el estudio de los mestizajes del ayer platea una serie de interrogantes que siguen vigentes” (Gruzinski, 2007: 23).

A manera de paréntesis cabe señalar que, en esta indicación que hace Gruzinski en tomo a la historia, hay también una preocupación metodológica que forma parte de su planteamiento central, a saber: ¿Cómo pensar la mezcla? Según este autor, a las ciencias sociales les cuesta mucho desembarazarse de “hábitos intelectuales y automatismos de pensamiento” (2007: 24) que obstaculizan una mejor comprensión de los mestizajes. En este sentido y refiriéndose a Motolinía, decía: “un monje del Renacimiento no estaba peor equipado que nosotros para describir el choque de la conquista” (Gruzinski, 2007: 82).

Según Gruzinski, conceptos como cultura e identidad ya están desgastados, la historia, de hecho, ha dejado a un lado los mestizajes, el etnocentrismo no ha permitido un pensamiento relativo, la herencia positivista ha impuesto una visión lineal del tiempo y la convicción de que existe un orden en las cosas; siendo así, estos marcos no dejan de entorpecer nuestra comprensión sobre las mezclas y los mestizajes, los cuales se adaptan más a una interpretación que suponga una realidad cargada de incertidumbre y aleatoriedad.

El autor, entonces, nos recuerda a Prigogine y propone pensar las mezclas a partir de la idea de la nube y dejar, en cierto sentido, de obsesionamos por la precisión a las que nos remite la imagen del reloj:

Prigogine, en Las leyes del caos, cita a Popper, que «habla de relojes y nubes. La física clásica se interesaba sobre todo por los relojes, y la física actual, por la nubes». Explica que la precisión de los relojes sigue obsesionando a nuestro pensamiento haciéndonos creer que éste puede alcanzar la precisión de los modelos particulares, y prácticamente únicos, que estudia la física clásica. Pero lo que predomina en la naturaleza y en nuestro medio es la nube, una forma desesperadamente compleja, vaga, cambiante, fluctuante y siempre en movimiento. Los mestizajes pertenecen a este orden de realidad (Gruzinski, 2007: 70).

De ahí que, agregará Gruzinski, la resolución de la cuestión de los mestizajes requerirá de ciencias «nómadas» capaces de circular entre diversas disciplinas y de establecer los emees necesarios entre ellas.

Para el caso que aquí nos ocupa habremos de mantener en mente la pregunta de ¿cómo pensar al sujeto en las mezclas? Y por ello, en definitiva, habrá que “volver atrás” pues muchas de las problemáticas de siglos pasados siguen siendo vigentes en el nuestro. Además, como he mencionado ya, una forma de acceso a este sujeto es “mirarlo al sesgo” que, aquí en este trabajo, significará concretamente abrir la reflexión a otras fuentes que no necesariamente son filosóficas, pero que sí son susceptibles de entenderse filosóficamente.

Algunas de las ideas y discusiones del XVI, con los matices correspondientes, siguen apareciendo en la discusión del multiculturalismo o interculturalismo en México, sólo que no lo hacen explícitamente, sino que aparecen como supuestos teóricos implícitos que, de hecho, hacen posible la edificación de las nuevas propuestas. Decía que conocer estos supuestos teóricos nos permitiría comprender mejor las propuestas interculturales, así como hemos comprendido mejor la postura de Zizek, al ubicar con una mayor precisión sus propios supuestos. Y agregaba que conocer esos supuestos significaba conocer la tradición, o al menos parte de la tradición en la cual se arraiga cada una de las posiciones en disputa. Parte de esta tradición, al menos en el caso de Zizek, ya la he intentado entrever en el segundo capítulo. En este tercer capítulo, trato de puntualizar algunas ideas con respecto a la tradición de pensamiento de la que parte el interculturalismo en México. Así como Zizek bebe de la dialéctica hegeliana y el psicoanálisis lacaniano, el interculturalismo, a veces sin estar tan consciente de ello, hace lo propio con las discusiones trabadas en relación a la legitimación de la conquista española de América.

En el siglo XVI se discutía sobre la legitimidad de la conquista del Nuevo Mundo y sobre el estatus del indio, es decir, si éste era libre o era sujeto de esclavización por parte de los conquistadores españoles. “¿Cuáles son los títulos que pueden justificar los tratos de los europeos con los pueblos indígenas?”, se pregunta Zavala, “¿Cómo se ha de gobernar a los hombres recién llegados?”. Éstas, agrega Zavala, son algunas de las preguntas que originaron una abundante literatura política sobre la colonización de América (Zavala, 1984: 19).

Unos opinaban que, en efecto, el indio o indígena americano era esclavo por naturaleza, por lo que era necesario el tutelaje español. Según Zavala, algunos pensadores escolásticos y otros de formación renacentista, adoptaron la teoría clásica acerca de los hombres prudentes en contraposición a los bárbaros “llegando a predicar la servidumbre natural de los indios y el derecho de los españoles a sujetarlos por medio de la fuerza” (Zavala, 1984: 21). Había un tipo de esclavitud que podía justificarse por lo que se consideraba “guerra justa”. Ésta era la esclavitud legal donde los vencidos eran hechos esclavos. Y la “guerra justa” se hacía a los infieles que no querían someterse al dominio cristiano. Pero había otro tipo de esclavitud, una esclavitud “en sentido lato”. Según Palacios Rubio ésta se aplicaba a los infieles que, aunque admitieran la predicación cristiana, eran sujetos de sometimiento pues no dejaban de ser considerados ineptos e incapaces de gobernarse a sí mismos (Zavala, 1984: 50). Así, cuando se descubre el Nuevo Mundo, Europa piensa las relaciones entre españoles e indios de manera análoga a lo que sucedió entre griegos y bárbaros, piensa la nueva relación a través de la distinción entre los que son considerados prudentes y los que no lo son. Aquí, la doctrina aristotélica sobre la naturaleza de la servidumbre juega, como sabemos, un papel fundamental.

La postura contraria sostenía que, el indio, como un ser humano más, era libre y racional por naturaleza. La esclavitud de los indios por los españoles era ilegítima. Ningún hombre podría sojuzgar a otro, porque todos son parte de una misma unidad humana. Nadie es más libre que otro. Esta postura fue forjada desde las bases dadas por un humanismo renacentista cristiano. Así que está muy presente el discurso de la dignidad del hombre, de la exaltación de la libertad humana y del rechazo a cualquier manifestación de servidumbre y esclavitud de Juan Luis Vives. Las ideas utópicas, como veremos más adelante, seguirán también vigentes aquí. Además, desde esta postura se alegará que una cosa es el derecho

divino y otra el derecho humano. Para la cuestión de los dominios no es pertinente la distinción entre fieles e infieles - como sí lo sostenía la postura contraria que afirmaba que los cristianos tendrían un derecho divino que implicaría la potestad sobre los infieles y sus dominios. Aquella distinción refiere al derecho divino y los dominios se definen por el derecho humano que, a su vez, se funda en la “razón natural”. Zavala nos recuerda que esta idea está en la Suma teológica de Tomás de Aquino. Así que es en el mismo cristianismo donde se hallan los motivos por los cuales afirmar que no se trata de un “derecho omnipotente de la Cristiandad” sobre los infieles, en tanto que, por naturaleza, todo hombre es un ser racional y tiene el derecho a la libertad y la propiedad: “el pensamiento cristiano vuelve sobre sí mismo y halla en su seno esos elementos de Derecho Natural y de Razón que son patrimonio de todos los hombres” (Zavala, 1984: 28). Esta postura con respecto al indio y su relación con la conquista forma parte de la tradición de pensamiento de la que se nutre el interculturalismo.

Veámoslo más precisamente con algunos de los pensadores de entonces e identifiquemos algunas ideas puntuales de ellos para abrir la comprensión actual del debate

multicultural. Según Mauricio Beuchot, en su Historia de la filosofia en el México

Colonial, era posible hablar en el México del siglo XVI de dos corrientes: los humanistas y los escolásticos. Ciertamente todos tenían una formación escolástica, pero el humanismo era otra corriente que influía por entonces. Y era posible identificar cierta predominancia de carácter humanista en un grupo y, en otro, predominancia de escolástica.

Entre algunas de las características del humanismo renacentista cristiano, como lo llama Beuchot, resalta la de la dignidad del hombre - como ya había mencionado - , la depuración de la enseñanza escolástica y una vuelta a las fuentes clásicas y evangélicas. Con respecto a las fuentes clásicas se buscaba el cultivo del latín y griego correcto, con respecto a las evangélicas, se tenía un afán por imitar la simplicidad de los primeros cristianos. Además, como también ya había comentado, “El pensamiento utópico - dice Beuchot - (...) encontró un fértil campo en las tierras del Nuevo Mundo” (1996: 55).

Hablemos de dos pensadores que, siguiendo a Beuchot, ocupan un lugar destacado para entender el debate de ese siglo XVI. El primero es Fray Bartolomé de las Casas y, el segundo, Don Vasco de Quiroga.

Bartolomé de las Casas se enfrentó teóricamente a Juan Ginés de Sepúlveda quien, siguiendo a Aristóteles, afirmaba que los indios eran bárbaros y, por tanto, podrían ser sometidos violentamente y ser esclavizados. Para Las Casas el sujeto está constituido por una serie de predicados esenciales, dados por naturaleza y, más correctamente, como dice

Beuchot, Las Casas habla de persona humana:

Lo que apoya todas las luchas de Bartolomé de las Casas por los indios, así como sus demás teorías sociales, es el concepto antropológico-filosófico de la persona humana que reluce entre los cuantiosos asertos de sus polémicas. Esta noción de persona resulta de la utilización que hace de la filosofía aristotélico-tomista y del pensamiento cristiano. De acuerdo con ello, tiene una idea del hombre como un compuesto de cuerpo y alma espiritual; a partir de esos aspectos resulta la naturaleza humana, a la cual le advienen ciertos predicados esenciales y propios que hacen surgir deberes y derechos (1996: 65-66).

También Gabriel Méndez Planearte hace una referencia similar al hablar de Las Casas: “Y la idea que él alentó con indómita pujanza fue la de la dignidad trascendente de la persona humana, dueña de sus destinos eternos” (Méndez, 2008: 23).

Para Las Casas la persona es racional, esa es la unidad de toda la humanidad. Tiene la facultad del conocimiento y del apetito racional. Derivado de esta racionalidad, el hombre también es considerado como libre. De entre la racionalidad y la voluntad emerge la libertad, que es una voluntad racionalizada, o una voluntad ejercida responsablemente. Así, todo hombre es libre, Dios no hizo a uno más libre que a otro, sino que concedió idéntica libertad a todos. En este sentido, el hombre no puede esclavizar a otro.

Por su racionalidad, la persona está en búsqueda de la verdad y, gracias a su libertad, está en búsqueda del bien. Y de la búsqueda de la verdad y del bien, resulta la búsqueda de la “Máxima Verdad y del Bien Supremo”, es decir, resulta la religiosidad. Pero para llegar a esa religiosidad no basta con la sola razón, se necesitará de la revelación y del acceso a la verdadera fe. Esto ya constituye un derecho del hombre. Es decir, si la persona no busca la religiosidad no es propiamente por una falta inherente a ella, sino por una falta de predicación por medio del amor y la persuasión, nunca por medio de la guerra. Afirma Las Casas: “Luego la Providencia divina ha establecido, para todo el mundo y para todos los tiempos, un mismo y solo modo de enseñar a los hombres la verdadera religión, a saber, la persuasión del entendimiento y la invitación o excitación de la voluntad” (2008: 82).

En este sentido, el indio, como persona humana, es racional. La racionalidad de todo hombre, aún siendo infieles, es dada por Dios. Dice Las Casas, con respecto a los indios: “son hombres y tienen ánimas racionales (...) son beneficios comunes que Dios a todos los hombres sin diferencia concedió” (1992: 14-15). Y también el indio es libre por naturaleza, son “gentes libres, señoras de sí mismas” (Las Casas, 1992: 16). Así que no podrían ser guerreados y esclavizados como lo creen algunos, como Sepúlveda que justifica la conquista al Nuevo Mundo. Aunque Las Casas concede que hay hombres «disminuidos», pero éstos no son la mayoría, por el contrario, son muy raros, pues dichos hombres representan un error en la naturaleza, y ésta no puede equivocarse tanto, ya que sería a su vez, un error de Dios. Por tanto, toda una nación no puede ser inhábil, bárbara o disminuida en su razón que no sepa gobernar o que no pueda ser inducida a la doctrina cristiana (Beuchot, 1996: 67).

Para Sepúlveda los indios eran bárbaros, por lo cual, tendrían que estar bajo la tutela de los españoles, para protegerlos. A cambio de esto, los indios tendrían que trabajar como esclavos. Para Bartolomé de las Casas era todo lo contrario y, lejos de pensar en una tutela de los españoles sobre lo indios, Las Casas se atrevía, incluso, a proponer lo contrario:

(...) la verdad es que muchísimos de aquellos hombres - los indios - pueden gobernamos, ya en la vida monástica, ya en la económica y ya también en la política, pudiendo también enseñaros y reducimos a las buenas costumbres; y más todavía, pueden dominamos con la razón natural (2008: 91).

Por tanto, la esclavitud de los indios estaba lejos de ser mínimamente justa. Las Casas expone toda la crueldad con que los españoles los esclavizaban. Los vendían como tales y amenazaban con matarlos, si ellos mismos no se presentaban como esclavos. Ante el que los “examinaba”, dice Las Casas, los indios se veían obligados a declarar: “yo soy esclavo e hijo de esclavo, y en tantos mercados he sido vendido y comprado como esclavo” (1992: 90). Una vez hecha esta “examinación”, agrega Las Casas, “con el hierro del rey los erraban” (1992: 91). Y si este proceso de “examen” sobre la libertad o servidumbre del indio era ya de por sí injusta, Las Casas sostenía que, en todo caso, ante la duda, se decidiera por la libertad:

Como la libertad de los hombres, después de la vida, sea la cosa más preciosa y estimable, y por consiguiente sea la causa más favorable (...) cuando hay duda en la libertad de alguno, que si se pregunta y trata de ella, se ha de responder y sentenciar a favor de la libertad (1992: 105). En conclusión, como decía, para el fraile dominico, la esclavitud de los indios por los españoles era injusta: “la mayor parte los indios habidos de los indios por esclavos haber injustamente y contra ley natural y divina, sido hechos esclavos” (1992: 107), o como más adelante dice:“todos los indios que se han hecho esclavos en las Indias del mar océano, desde que se descubrieron hasta hoy, han sido injustamente hechos esclavos, y los españoles poseen a los que hoy son vivos por la mayor parte, con mala conciencia” (1992:

120). Así, Las Casas recomienda al reino de España lo siguiente:

(...) su majestad, de precepto divino, es obligado a hacer justicia, así al chico como al grande; y en especial su oficio de los reyes es librar de las manos de los calumniadores y opresores a los hombres pobres, y menospreciados, y afligidos, y opresos, que no pueden por sí defenderse (...) cuando estos tales no se libran, verdaderamente suele Dios encender y derramar su ira, y castigar, y aun destruir por esta causa todo un reino (1992: 120).

La falta de evangelización de los indios tampoco era motivo para sojuzgarlos. Como vimos, la religiosidad es un derecho, así que los indios también tenían derecho a una predicación pacífica y amorosa. Además de que, según Las Casas, los indios se mostraban muy dispuestos para adoptar la fe cristiana. El indio, en este sentido, no es un bárbaro. Lo que hace Las Casas, por otro lado, es precisar el término “bárbaro”. Distingue cuatro sentidos de este término. La finalidad de esto fue demostrar que el indio no cumplía con ninguno de estos sentidos y que, por tanto, no podría ser sujeto de esclavitud.

El primer sentido de bárbaro refiere a los hombres que son y se comportan de manera cruel e inhumana. Siendo así, los mismos españoles, dirá Las Casas, podrían ser considerados como bárbaros, esto por las atrocidades que habían cometido en la conquista de los indios. Los españoles más bien parecen, dice Las Casas: “lobos, y tigres, y leones crudelísimos, de muchos días hambrientos” (1992: 5). El segundo sentido de bárbaro remite a aquellos hombres que, por ser de un pueblo determinado, no hablan el idioma de otro pueblo. O también, que propiamente no tienen un idioma plenamente constituido como tal. Este sería el significado usado de manera amplia por los griegos. Pero este segundo sentido, nos llevaría a que irnos pueblos serían bárbaros con respecto a otros pueblos y esto, de suyo, no tiene por qué legitimar la esclavización de un pueblo. Aquí cabe recordar

nuevamente a Zavala: “La idea de la diferencia humana, religiosa y política, se asocia a una posibilidad de esclavizar a los extraños” (1984: 42). Lo que examinaría aquí Las Casas es que, si el extraño es sujeto de esclavización, todos en algún sentido serían sujetos de esclavización, porque el otro puede ser extraño para mí, pero yo lo sería para el otro. Esto