la alteridad demonizada
2.5. t ransfiguración de La MaLdad en La cuLtura deL otro
Como muestran las fuentes, la demonización fue un proceso que se explica de acuerdo con la posición que sus instrumentadores guardaban dentro de la sociedad. Bajo ese principio los evangelizadores redujeron a todas las deidades y representaciones locales a ser parte, inspiración o sustancia del demonio de los cristianos. Ese comportamiento, además de servir para instrumentar una efectiva justificación de la conversión al cristianismo, fue una manera de or- ganizar y asir el mundo indígena de una manera sucinta: los religiosos, con excepciones, no tenían tiempo ni interés de comprender las creencias locales, al no ser ése el centro de su misión sino apenas un instrumento para saber qué eli- minar. Las palabras de Jerónimo de Mendieta o las de Diego de Landa, citadas al principio del presente capítulo no son un producto intelectual original, sino que se remontan al origen del cristianismo, cuando las primeras comunidades cristianas comenzaron a inscribir nuevos individuos y comunidades: el no cre- yente en Cristo y en su Iglesia es una víctima de la astucia demoniaca o bien un condenado por su propia necedad.
Es importante recordar que la demonización ha sido durante la historia de Occidente una constante de las culturas dominantes. Las mismas represen- taciones gráficas o literarias sobre el Demonio que estaban vigentes en el siglo
xvi, partieron en algún momento de las representaciones divinas que fueron
válidas para las culturas que rivalizaban con un nuevo sistema de creencias: el rostro, cuerpo y atributos de Astarté, Arimán o Pan, por sólo citar algunos ejemplos comunes, se convirtieron en identificadores válidos que se transfirie- ron y fueron construyendo las “imágenes” o moldes que sirvieron para enmar- car el aspecto de los nuevos demonios.
Las prácticas religiosas como el sacrificio, los templos y atavíos de los indígenas americanos se sumaron al patrimonio del cristianismo como otra cara que la malignidad mostraba. El nuevo rostro del Maligno tenía, de acuer- do con los cronistas, semejanza con el de los dioses indígenas. Al menos du- rante el siglo xvi y xvii Huitzilopochtli se convirtió en una popular advocación
del Diablo para los cronistas e inclusive en Europa (fig. 17) circularon algunas representaciones gráficas para un público ávido de conocer ese nuevo rostro.
El Diablo adquirió paulatinamente una cara para la población de la Nue- va España. Al paso del siglo xvi al xvii, acabado el primer furor de la evangeli-
zación en el centro del territorio, el Demonio fue perdiendo sus características gráficas de tradición indígena: a fin de cuentas, templos, pinturas e ídolos ha- bían desaparecido mayoritariamente, y las nuevas generaciones se encontraban integradas a sociedades que transitaban hacia el cristianismo. No así en los te- rritorios de misión localizados al norte de la Nueva España, donde las crónicas religiosas que se refieren a las empresas en aquellos sitios encontrarán ocasión para identificar y asociar las prácticas y las deidades locales con Satanás.
Hacia finales del siglo xvi y hasta entrado el siglo xviii, el rostro del
Diablo es diverso –al fin y al cabo el engaño es una de sus inclinaciones, de acuerdo con la tradición–, pero ciertos estereotipos comienzan a ser constantes: puede presentarse de una forma horrorosa, con rasgos y corporalidad antropo- morfa, zoomorfa o antropozoomorfa; puede ser un animal, pero también encar- narse como un indio, como un negro y en ocasiones como mestizo o europeo; asumir la cara de la virtud apareciendo como la Virgen e incluso como un ser sobrenatural, por ejemplo, un ángel o un ánima del purgatorio.
Por último, es importante considerar la existencia de mecanismos de difusión de la imagen del Diablo y de cómo este se encontraba encarnado en las
culturas no cristianas. Dentro de cier- tos círculos, las lecturas y descripcio- nes contenidas en las hagiografías, en las crónicas o los sermones fueron una fuente importante para recrear en la imaginación ese rostro. Es imposible para nosotros valorar el papel y poder que la predicación tuvo en este sentido, pues no quedan sino unas cuantas evi- dencias que no permiten reconstruir completamente este aspecto. Aunque existen algunos contados ejemplos de demonización del otro en la pintura y el grabado, el inventario es reducido por las pérdidas operadas a través del tiempo, y no podemos conocer hoy con exactitud qué tan usuales fueron y en qué regiones se usaron.
Sin embargo, algunas de las obras escritas que conocemos de la época virreinal y que tenían intención escénica nos brindan suficientes elementos para considerar que estas fueron un instrumento eficaz para construir una imagen del Demonio asociado a los otros presentes en estos territorios.
la vez que la presencia del Demonio se consolidaba en Nueva Es- paña, de acuerdo con la interpretación europea de la realidad, se difundía la idea de que Satanás tenía el poder para tentar a los seres humanos de infinitas maneras y por numerosísimas vías. Esta creencia, trasplantada en tierras ame- ricanas, echó raíces y dio frutos similares, pero no iguales a los de España.
Desde el principio de las civilizaciones, el mal fue personificado en fi- guras demoniacas; en la tradición judeocristiana se le llamó Demonio, Satanás, y Luzbel, entre otros apelativos.104 La sociedad novohispana, perteneciente al mundo católico, creía en la existencia del mal y en que los pecados cometidos por el hombre eran provocados por la tentación del mismísimo Diablo.105
Según el Diccionario de autoridades de 1739,106 la tentación “es la insti- gación o estímulo que induce o persuade a alguna cosa mala”, y establece que el tentador por antonomasia es el Demonio. En términos bíblicos, tentación traduce la palabra hebrea massâh, que quiere decir prueba o dificultad, y se usa para cualquier situación que puede debilitar la fe del hombre y alejarlo de Dios; pero si la resiste, por el contrario, fortalece la fe y el carácter.107
Pese a que pareciera que el Demonio actúa por iniciativa propia, los tra- tados teológicos al respecto, desde los antiguos a los contemporáneos,108 esta- blecen que Satanás, como ser creado, no es omnipotente y sólo puede obrar con
104 Para la diferenciación de los nombres del Diablo, cfr. Luther Link, El Diablo, una máscara
sin rostro, Madrid, Síntesis, 1995, pp. 23-32.
105 Sobre este tema pueden consultarse las siguientes obras: Fermín del Pino Díaz, Demonio,
religión y sociedad entre España y América, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2002; Fernando Cervantes, El diablo en el Nuevo Mundo: el impacto del diabolismo a través de la colonización de Hispanoamérica, Barcelona, Herder, 1996; María Tausiet, James S. Amelang (eds.), El Diablo en la Edad Moderna, Barcelona, Marcial Pons, 2004, y Jorge Uzeta, El diablo y la santa: imaginario religioso y cambio social en Santa Ana Pacueco, Guana- juato, México, El Colegio de Michoacán, 1997; entre otros.
106Diccionario de Autoridades [en línea]. Madrid, España: Real Academia de la Lengua Espa-
ñola, [fecha de consulta: 15 de marzo de 2008]. Disponible en
http://buscon.rae.es/ntlle/SrvltGUIMenuNtlle?cmd=Lema&sec=1.0.0.0.0.
107Biblia Online [en línea]. [Fecha de consulta: 10 de marzo de 2008]. Disponible en http://
www.bibliaonline.net/scripts/dicionario.cgi
108 Cfr. vr.gr. José Antonio Fortea, Summa daemoniaca: tratado de demonología y manual para
exorcistas, Madrid, Palmyra, 2008; Orígenes, Contra Celso, Madrid, bac, 1967; Tomás de Aquino, Summa theologica, tr. y anotaciones de Francisco Barbado Viejo, 3a ed., Madrid, bac, 1959; Enrique Denzinger y Peter Hünermann, El magisterio de la iglesia: enchiridion
symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Barcelona, Herder, 2000.