La tecnología pone al descubierto el comportamiento activo del hombre con respecto a la naturaleza, el proceso de producción inmediato de su existencia, y con esto, asimismo, sus relaciones sociales de vida y las representaciones intelectuales que surgen de ellas.
Karl Marx, El Capital. (1867)
La infraestructura técnico-económica sólo interviene por lo general en la medida en que marca de forma indiscriminada la superestructura de las prácticas matrimoniales y de los ritos. La continuidad entre las dos caras de la existencia de los grupos ha sido explicada con penetración por los mejores sociólogos, pero como trasvase de lo social en lo material, más que como una corriente de doble sentido en la que el impulso profundo procede de lo material. De modo que se conocen mejor los intercambios de prestigio que los intercambios cotidianos, las prestaciones rituales que los servicios banales, la circulación de las monedas dotales que la de las legumbres, mucho mejor el pensamiento de las sociedades que sus cuerpos.
André Leroi-Gourhan, Le geste et la parole. (1964)
Podríamos decir que este primer capítulo de la tesis tiene la intención de dejar planteadas al menos algunas preguntas como problema: ¿lo que la antropología dice hoy de la técnica/tecnología tiene alguna relación con lo que dijo ayer? o a la inversa, ¿lo que la antropología dijo sobre la técnica en su desarrollo disciplinar tiene efectos sobre la producción de conocimiento actual? ¿Lo que Malinowski ha planteado en torno a la fabricación de canoas por parte de los trobriandeses es un simple dato anecdótico de lo que la antropología ha dicho acerca de la técnica/tecnología de una cultura? ¿Para qué volver sobre ello?
Ni bien comenzamos a interesarnos por la problemática de la experiencia migratoria chilena a partir de ciertas iniciativas gubernamentales que para su implementación dependían directamente de las nuevas tecnologías de la información (especialmente de Internet), preguntas acerca de cómo enfrentar desde la antropología el análisis de las nuevas tecnologías y qué tipo de aporte teórico-metodológico podíamos hacer desde la disciplina, fueron interrogantes que estuvieron presentes
desde el inicio del proceso de investigación (como así también del posterior proceso de exposición).
Un modo de comenzar a “resolverlos” -atendiendo a las necesidades que nos planteaba el trabajo de investigación para esta tesis- fue realizar un rastreo de los fundamentos teóricos que sustentan lo que la antropología ha dicho, pensado y reflexionado acerca de la técnica.
Lo que presentamos a continuación es el resultado de ese proceso de búsqueda que para nosotros funciona, además, como el intento por construir un punto de vista crítico y propio desde el cual poder empezar a reflexionar acerca de los usos y sentidos que los sujetos elaboran alrededor de un determinado artefacto, objeto material, herramienta o técnica. Punto de vista que, como veremos en el siguiente capítulo, se completa con una aproximación al campo de los estudios sociales de la ciencia y la tecnología.
Teniendo en cuenta que realizamos este recorrido considerando el modo en el que la antropología ha llevado adelante el estudio de la técnica en su contexto social de producción, significación y utilización, es que nos interesará especialmente poder mostrar qué concepción de técnica y de su relación con lo social suponen los diferentes autores y perspectivas analizadas.
Hemos elegido en primer lugar presentar los aportes de dos de las perspectivas fundantes de la antropología, el evolucionismo y el funcionalismo inglés. En segundo lugar, en lo que puede concebirse como una transición a una antropología de la relación tecnología-sociedad, presentamos el análisis dinámico de la técnica propuesto por André Leroi-Gourhan y los aportes de los denominados estudios de “tecnología cultural”, siendo Cresswell, Pelras, Muchnik, Lemonnier, sus representantes más significativos. Finalmente, plantearemos algunas preguntas (y aventuraremos alguna hipótesis) que nos (re)conecten con la antropología contemporánea y más específicamente con cómo aborda hoy la antropología el estudio de la tecnología.
En función de ello, consideramos que lo que estos autores y perspectivas han dicho sobre la técnica no forma parte solamente de la historia de la teoría antropológica sino que es parte fundamental de la teoría antropológica, es decir, que lo dicho por la antropología no queda expuesto como simple pieza de museo sin ningún tipo de
relación con el presente de la disciplina, todo lo contrario, consideramos que sigue teniendo efectos concretos sobre cómo piensa en la actualidad la antropología la tecnología13. Es decir, nos interesa ver qué aspectos del pasado de la disciplina en términos cognoscitivos y de aproximación al objeto de estudio, continúan vigentes en el presente14. Para nosotros este es el sentido de realizar un rastreo crítico de las distintas aproximaciones antropológicas al estudio de la técnica.
Finalmente, es cierto que, desde su constitución como disciplina científica, la antropología ha abordado de maneras diferentes y con supuestos diversos el estudio de la actividad material del hombre, tanto de los objetos producidos y las herramientas fabricadas como de su utilización. Sin embargo, si tenemos en cuenta el conjunto de la disciplina, su estudio nunca ha sido muy popular15. Como plantea Beltrán Costa en un artículo que para nosotros ha resultado fundamental en este recorrido por el estudio antropológico de la técnica16, si bien muchos estarían dispuestos a suscribir la frase de Marx que presentamos al comienzo del capítulo, el estudio de las actividades materiales ha quedado relegado por el creciente interés que durante todo el siglo XX la antropología ha mostrado por lo que podríamos llamar lo subjetivo/ideológico/superestructural, situación que ha acentuado la errónea pero común separación entre “cultura material” y “cultura ideal”.17
13
Esta idea la tomamos fundamentalmente de un trabajo de Esteban Krotz, “Utopía, asombro y alteridad: consideraciones metateóricas acerca de la investigación antropológica, en Estudios sociológicos, v. 14, México, pp. 283-301, 1987, en el que ha desarrollado la propuesta de concebir la historia de la teoría antropológica formando parte de la teoría antropológica. La potencialidad de esta idea es que la historia de la teoría no queda como dato muerto, como “pieza de museo”, sino que se estudia y problematiza en función de los efectos que sigue produciendo en el presente de la disciplina. En este sentido, coincidimos con Peirano (2006) cuando plantea que al indagar acerca del “pasado” de la antropología lo que hacemos es producir teoría antropológica, es una manera de hacer antropología. En otras palabras, la historia de un problema es parte del problema.
14
Cfr. Darnell, R., Invisible Genealogies. A history of Americanist anthropology, Lincoln/Londres, University of Nebraska Press, 2001.
15
Cfr. González García, M., López Cerezo, J. A. y Luján López, J. L., Ciencia, Tecnología y Sociedad, Madrid, Tecnos, 1996, especialmente el Capítulo 9, en donde plantean que tradicionalmente el estudio de la tecnología por parte de las ciencias sociales ha provocado, hasta décadas recientes, poco interés. En parte lo atribuyen a la común concepción de la tecnología como ciencia aplicada o como mera colección/sumatoria de artefactos/objetos materiales.
16
“Las técnicas en la antropología: desarrollo y perspectivas”, ANTHROPOS, Barcelona, Abril de 1989, pp. 167-174.
17
Ver también, para una discusión del tema: Godelier, M., Lo ideal y lo material, Madrid, Taurus Humanidades, 1989 y Reygadas, L., “Producción simbólica y producción material. Metáforas y conceptos en torno a la cultura del trabajo”, en Nueva Antropología, N° 60, 2002.
Consideramos que esta “deferencia hacia los objetos y las técnicas”18 no es casual. Como veremos más adelante, la podemos vincular con el hecho de que la antropología ha sido una disciplina que se constituye como tal rechazando la perspectiva marxista como herramienta de análisis.
El evolucionismo y la técnica como fetiche
Durante la segunda mitad del siglo XIX -más precisamente entre 1860 y 1890- la antropología comienza un proceso de consolidación disciplinar en el que se reconocen los primeros trabajos etnológicos de autores como Morgan, Maine, Tylor, Bachofen, Frazer, por nombrar algunos. Como es sabido, estuvo influida tanto por las ideas de evolución y progreso social provenientes de la filosofía del siglo XVIII, como por aquellos pensadores que extrapolaron la explicación darwiniana del cambio en lo biológico-natural hacia el cambio y el progreso en lo histórico-social.
Lewis H. Morgan y Edward B. Tylor, principales representantes del evolucionismo en antropología, intentaron reconstruir la historia de la cultura humana a la manera de una historia natural, con el objetivo de establecer las leyes del orden y la evolución socio-cultural. Para ello, partían del supuesto de que las diferentes sociedades, tanto de la actualidad como del pasado y a pesar de las evidentes diferencias culturales que presentan entre sí, eran producto de una misma historia evolutiva. De esto se desprendía una consecuencia teórica importante para la antropología: la de la unidad de la naturaleza humana, tanto en su aspecto biológico como cultural. La cultura, afirmaban, al igual que la naturaleza, es única y, como ella, está sometida a un proceso de cambio constante y por ende de diferenciación a lo largo del tiempo. Así, las diferencias culturales fueron consideradas como diferencias de grados de desarrollo cultural alcanzados por una sociedad en un determinado momento de su evolución histórica y social. Por esto mismo, los “distintos grados deben considerarse etapas de
18
desarrollo o evolución, siendo cada una el resultado de la historia anterior y colaborando con su aportación a la conformación de la historia del futuro”.19
En La sociedad primitiva (1877), Morgan propone diferenciar los distintos grados de desarrollo cultural a partir del conocido esquema de los tres períodos étnicos: salvajismo, barbarie y civilización. Dichos períodos son construidos a partir del supuesto de que las diversas técnicas de subsistencia que el hombre fue desarrollando a lo largo de la historia son las que deben ser consideradas en primer término por la influencia que deben haber ejercido sobre la condición del género humano, y las que ofrezcan, por tanto, las bases más apropiadas para el establecimiento de dichas divisiones.20
A partir de este supuesto, se intentaba reconstruir el camino seguido por la humanidad “hasta un punto en el cual, sin conocimiento del fuego, sin lenguaje articulado y sin armas artificiales, estaba sujeta, como los animales salvajes, a los productos espontáneos de la tierra”21. Una especie de ‘punto cero’ de la humanidad a partir del cual, “…lenta, casi imperceptiblemente, avanzó a través del salvajismo, ... desde la maza como arma primera, hasta el dardo con punta pedernal, y, más adelante, hasta el arco y la flecha; desde el cuchillo y formón de pedernal, al hacha y martillo de piedra ...”.22
Para lograr clasificar y por lo tanto diferenciar los períodos entre sí y, a su vez, establecer el paso de uno a otro hasta llegar al estadio de la civilización, Morgan utiliza, al igual que Tylor en La Cultura Primitiva (1871), el método comparativo. Dicho método les permitía ordenar científicamente las diferencias y semejanzas culturales de manera tal que, al recogerse las diversas técnicas de subsistencia, era posible organizarlas de acuerdo a esquemas integrales de clasificación. Por ejemplo, las armas podían dividirse en categorías como la lanza, el garrote, la honda, el arco y la flecha y, de esta manera, disponerse de forma tal que revelen pautas de desarrollo sociocultural. Partiendo del supuesto de que siempre lo más simple es lo más antiguo “quien compare un arco y
19
Tylor, E. B., La ciencia de la cultura (1871), en Khan, J. S., El concepto de cultura: textos
fundamentales, Barcelona, Anabra-Biblioteca Anagrama de Antropología, 1975, p. 1.
20
Al respecto, Díaz Polanco plantea que Morgan “no sólo observa a estas artes de subsistencia como material adecuado para elaborar una periodización, sino que le asigna directamente un papel esencial como motor del desarrollo evolutivo…”, en “Morgan y el evolucionismo”, s/r, p. 15.
21
Morgan, H., L., La sociedad primitiva, Madrid, Ayuso, 1971, p. 524.
22
una ballesta no dudará de que la ballesta fue un desarrollo originado en el instrumento más sencillo”.23
De este modo, consideraban que podían reconstruir la secuencia del desarrollo seguido por los hechos tecnológicos sobre una base más o menos objetiva.
De la tesis de Morgan, consideramos significativo que los períodos étnicos por él caracterizados no sólo representan modos de vida más o menos particulares y diversos grados de desarrollo sociocultural, sino y sobre todo que lo técnico es considerado el principal criterio a partir del cual establecer a qué tipo de sociedad -salvaje, bárbara o civilizada- pertenece una cultura particular. Es decir, considera las diversas actividades materiales de las sociedades como el rasgo fundamental para situarlas en la escala evolutiva24. Por su parte, Tylor también enfatiza el hecho de que “…una punta de flecha de piedra, un bastón tallado, un ídolo, un montículo funerario ..., son cosas que por sí solas manifiestan la situación de un pueblo en un punto concreto de la cultura ...”.25
Sobre las tesis de ambos autores, quedan sentadas las bases de la evolución cultural como universal y consecuentemente necesaria, unilineal y progresiva, siendo lo técnico el criterio principal mediante el cual puede erigirse la historia de la cultura y definirse los tipos sociales característicos de la humanidad. Debido a que los objetos fabricados, extraídos de su contexto social de producción, significación y utilización “hablan” por sí mismos acerca del estadio de desarrollo socio-cultural alcanzado por una sociedad, podemos plantear que se establece una suerte de determinismo tecnológico que fetichiza lo técnico considerándolo no sólo un hecho autónomo respecto de lo social, sino además con el poder de determinarlo.
El funcionalismo y la sociedad como fetiche
Iniciado el siglo XX se va a constituir, a partir de los trabajos de Bronislaw Malinowski, la corriente funcionalista en antropología. Sus investigaciones fueron precursoras de
23
Tylor, E. B., La ciencia de la cultura (1871), en Khan, J. S., El concepto de cultura: textos
fundamentales, Barcelona, Anabra-Biblioteca Anabrama de Antropología, 1975, p. 6.
24
Cfr. Beltrán Costa, O., “Las técnicas en la antropología: desarrollo y perspectivas”, ANTHROPOS, Barcelona, Abril de 1989, pp. 167-174.
25
una concepción holista de la cultura, lo que significaba, entre otras cosas, que “los objetos no debían ser estudiados in vacuo, sino contra el fondo de la cultura total en la que eran encontrados”26. Según Malinowski, poco puede comprender el etnógrafo si aborda el estudio de las técnicas -o cualquier otro hecho cultural- de manera aislada, escindiéndolas o separándolas de su contexto social, porque así perderían significación para el observador. Fue uno de los primeros, junto con Mauss, que comprendieron claramente que “no bastaba descomponer y disecar” y que “los hechos sociales no se reducen a fragmentos dispersos, son vividos por hombres …”.27
Si tomamos en cuenta el análisis de la fabricación de canoas que Malinowski realiza en Los Argonautas del pacífico occidental (1922), observamos que “la canoa es un artículo de la cultura material y, como tal, se puede describir, fotografiar e incluso trasladar a un museo. Pero -y ésta es una verdad con demasiada frecuencia olvidada- la realidad etnográfica de la canoa no puede ser trasladada a la casa del que estudia, ni aún poniéndole enfrente un perfecto ejemplar”. Aquellos que han creído que esto era posible, han dejado de lado el hecho de que la canoa como cualquier otro objeto, “se construye para ciertos usos y con un propósito concreto; es el medio para un fin, y nosotros, los que estudiamos la vida indígena, no debemos invertir esta relación y convertir el objeto en un fetiche”.28
Es en los usos y propósitos para los que se construye, en este caso, la canoa, en los que el etnógrafo pondrá su atención, acercándose así al sentido que la misma tiene para el indígena, penetrando en el significado -en la “realidad vital última”- que la embarcación adquiere para la mujer y el hombre trobriandés. Por ello, es que resulta necesario considerar todo aquello que rodea la construcción de la canoa: técnicas, materiales utilizados, organización del trabajo, ceremonias asociadas, etc.29
26
Richards, A. I., “El concepto de cultura en la obra de Malinowski”, en Firth, A. R., Hombre y cultura. La
obra de Bronislaw Malinowski, Madrid, Siglo XXI, 1974, p. 26.
27
Lévi Strauss, op. cit.,1984, p. XXV.
28
Malinowski, B., Los argonautas del pacífico occidental, Barcelona, Península, 1995, p. 117. Ver Capítulo IV sobre la construcción de la canoa, sus usos, finalidades y sentimientos asociados a ella.
29
Al respecto, Richards, plantea justamente que Malinowski describía la canoa “en relación con el grupo de hombres que la construía y la usaba, con la técnica de su construcción, la magia usada durante ésta, las leyes a que se ajustaba el manejo de la embarcación y el reparto de la pesca obtenida gracias a ella, y los usos lingüísticos relativos a la construcción de embarcaciones y a la navegación”, (op. cit., 1974, p. 30). A esto nos referimos cuando decimos que Malinowski lo que intenta hacer es poner la canoa “en contexto” y, coherente con la crítica que les hace a los evolucionistas, que al sacar la canoa (u otros objetos materiales) de su contexto de producción terminan fetichizando al objeto material.
Lo que Malinowski intenta mostrarnos es que la cultura trobriandesa está en la canoa. Por ello, la canoa puede interpretarse como la evidencia material de la cultura de los trobriand. La técnica es cultura, como suele expresarse en términos contemporáneos, implica que la cultura determina que un hecho técnico/artefacto/objeto material sea de un modo y no de otro y que se la utilice en una dirección y no en otra.
El estudio de la técnica en su contexto social de producción, utilización y significación tal y como lo realiza Malinowski es precursor de un tipo de aproximación teórica y metodológica en el que se propone observar lo que se hace con los objetos (usos), para qué, es decir, con qué finalidades (propósitos) de modo tal de comprender y/o derivar su significado.
Es por ello que, los trabajos que desde la segunda mitad del siglo XX proponen (tanto desde el interior de la propia antropología como desde fuera de la misma) una interpretación sociocultural de los fenómenos técnicos, son en gran medida deudores del análisis funcional propuesto por Malinowski. De aquí que nos parezca central preguntarnos acerca de las limitaciones de un análisis de la técnica que si bien evita el fetiche técnico, quizá fetichiza lo social.
Está claro el intento y la preocupación de Malinowski por separarse de la concepción fetichista de la tecnología propia del evolucionismo (preocupación que veremos será recurrente en las distintas aproximaciones al estudio de la técnica/tecnología), sin embargo, en el estudio de la vida indígena que desarrolla el autor, se hipostasia/reifica la cultura de tal manera que ésta se nos aparece como una fuerza autónoma de cualquier determinación de tipo subjetiva, donde la técnica obedece a dicha lógica más allá de cualquier tipo de determinación y/o condicionamiento de otro orden.
Decimos esto dado que, en el esquema de Malinowski, la cultura se presenta como un sistema total, funcional, integrado y coherente, en el que los elementos que la constituyen pueden comprenderse en su relación recíproca y solidaria de unos con otros, ya que es en la relación cuando cobran sentido -las partes están integradas con el todo y el todo con las partes. A su vez, dado que intenta comprender el fenómeno